مستمسک قرار دهند به نطر آنها تاب عرضه هر نظام را مفتوح نمودند.» امام راحل درباره تعطیل شدن احکام اولیه متاثر از فتوای ایشان پاسخ دادند :
« آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.»
نظریه مصلحت که به مصالح نظام و اسلام و مردم تحویل می شود، بر تمام احکام عبادی و غیر عبادی تقدم دارد لذا« حکومت… می تواند هر امری عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند.»
«حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام ، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلو تمام نمای حل معضلات خویش می داند، مصلحت نظام ومردم از امور مهمه ای است که مقاومت در برابر آن ممکن اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایی و مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آن پیروز گرداند.»
برخی از فقها احکام فقهی را جزء ضروریات دین بشمار می آورند ولی امام تاکید دارند که حتی در مسایل اجماعی هم قول خلاف پیدا می شود: « کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه و برداشتها در زمینه های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی تا آنجا که در مسائلی که ادعای اجماع شده است قول و یا اقوال مختلف وجود دارد و حتی در مسایل اجماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود… مثلا در مساله مالکیت و محدوده آن ، در مسئله زمین و تقسیم بندی آن، در انفاق و ثروتهای عمومی، در مسایل پیچیده پول و ارز و بانکداری ، در مالیات، در تجارت داخلی و خارجی، و مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود ودیات … همه اینها گوشه ای از هزاران مسئله مورد ابتلای مردم و حکومت است که فقهای بزرگی در مورد آن بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است… لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضاء می کند که نظارت اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد… و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود در حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد … مجتهد نیست.»

اگرچه علم فقه به تعبیر غزالی، علمی دنیوی است اما مصلحت اندیشی و سیطره آن بر اجتهاد و قانون گذاری، پیامدهای منطقی دارد که نمیتوان آنها را نادیده گرفت. فرایند عرفی شدن، با سیطره مصلحت، تکمیل خواهد شد. باید این نکته را در نظر داشت که ضرورتها و مصالح دنیای جدید با ضرورتها و مصالح جهان کهن متفاوت است.
انسان جدید و جهان مدرن تفاوت جوهری و ماهوی با انسان گذشته و جهان کهن دارند.
از وضع فقه و ادله فقهی استفاده می شود که مصلحت نظام مسلمانها، ارجح از همه چیز است. اصل اسلام و اصل کیان اسلامی، از همه چیز برای ما مهمتر است، در روایات است که اگر شخصی از مسلمانان در دارالکفر مرتکب عملی شود، بر او حد جاری نکنید؛ زیرا این خطر وجود دارد که به دشمن ملحق شود. بنابراین اگر قرار است که به استناد اختیارات ولی مسلمین حکومت کنیم، باید مصالح را در نظر بگیریم. وانگهی، نکته مهمتر این است که ما در گوشه کنار احکام فقهی می بینیم، اگر مثلاً شخصی که قرار است بر او حد جاری شود، بیمار است، می گویند فعلاً حد اجرا نشود. اینها برای چیست؟ برای این است که قضیه بعد غیر انسانی پیدا نکند. به هر حال بنا برآنچه در لسان فقها می بینیم، عزت و مصلحت عامه انسانی در رأس امور و حاکم بر بسیاری از احکام فرعی است.

الف : اقامه حدود در قرآن
در قرآن کریم و در آیات مختلفی به مجازات حدی و میزان آن اشاره شده است. به عنوان مثال خداوند در آیه دوم از سوره نور می فرماید:
« الزّا نِیَه ُ و الزّانی فا جلدوا کلَّ واحدٍ مِنهُما مِائهٍ جَلدهٍ …. »
باید شما مومنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز درباره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مومنان مشاهده کنند.

در سوره مائده آیه 33 می خوانیم: همانا کیفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین به فساد کوشند جز این نباشد که آنها را به قتل رسانده یا به دار کشند و یا دست و پایشان را به خلاف ببرند یا با نفـی و تبعید از سـرزمین صـالحان دور کنند. این ذلت و خواری عذاب دنیوی آنهاست اما در آخرت باز به عذابی بزرگ معذب خواهند بود.
در آیه 38 سوره مائده نیز خداوند حد سرقت را تعیین می کند: دست مرد دزد و زن دزد را به کیفر عملشان ببرید این عقوبتی است که خدا بر آنان مقرر داشته و خدا مقتدر و داناست.

صاحب کتاب المبسوط گوید:
حدود الله دو گونه است:

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

حدودی که خداوند در خوراک، نوشیدنی، ازدواج و غیره برای مردم معین نموده وامر کرده است که کسی از محدوده ی آن ها نگذرد وتجاوز نکند.
2- عقوبت هایی که برای مرتکبین موارد فوق در نظر گرفته است، مثل حدسرقت و زنا و…
علامه طباطبایی حدود الله را به شش گونه تقسیم کرده و برای هر قسم آیاتی را آورده است:

1- حدودالله ، همان آیاتی را ذ کر کرده که بعداً ما مفصلاً به آن ها خواهیم پرداخت، یعنی 187و 229 و230 بقره، 13 و 14 نساء ، 97 و112 توبه، 4 مجادله و 1 طلاق.
2- حد محاربه (جنگ)، آیات 33 و34 مائده.
3- حد زنا، آیات 15 ، 19 و25 نساء و2 نور .
4- حد سرقت، آیه ی 38 مائده.
5- حد قتل، آیات 178 و179 بقره و 32و45 مائده و 74 کهف.

6- حد قذف (تهمت، بهتان)، آیات 4و5 نور.

ب: اقامه حدود در روایات
رسول خدا (ص) در تمام دوران رسالت هرگز برای خود خشمگین نشد و تندی نکرد ، اما چون حدی از حدود خدا زیر پا گذاشته می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد و حرمتی از حرمت های الهی دریده می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد، سخت به چشم می آمد و از هیچ چیز پروا نداشت وملاحظه کسی را نمی کرد تا حدودا … را آماده کند.
در خبری از « عایشه» آمده است که گفت :
« هرگز ندیدم که رسول خدا مادام که چیزی از حرمت های الهی هتک نشد بود به خاطر ستمی که به شخص او روا شده بود در صدد احقاق حق برآید ، امّا اگر به چیزی از حرمت های الهی تجاوز می شد درباره آن خشمگین ترین افراد بود» .
پیامبر اکرم (ص) با تعطیل شدن حدودا… به شدت مقابله می کرد وبه هیچ کس اجاره تخلفی نمی داد . آن حضرت استوارترین مردم درحفظ حدودا … بود و در تمام دوران رسالت خود ، به خاطر هیچ کس ، حدی از حدود خدا را فرو نگذاشت .
ازقول عایشه نقل شده است زنی از قبیله بنی مخزوم جنس عاریه می گرفت وبهای آن را نمی پرداخت . پیامبر به قطع دست آن زن حکم کرد . اقوام و نزدیکان آن زن درصدد بر آمدند که نزد پیامبر شفاعت کنند .
گفتند : چه کسی دراین باره با رسول خدا (ص) سخن می گوید ؟ و چه کسی جز اسامه که مورد علاقه رسول خدا (ص) است . جرات این کار را دارد ؟ نزد اسامه رفتند و با او صحبت کردند که شفاعت کند اسامه پذیرفت و درباره آن زن با پیامبر صحبت کرد .پیامبر سخت خشمگین شد تا او واسطه شود و جایی که رنگ چهره اش برافروخته گردید . به اسامه فرمود : « آیا درباره حدی ازحدود خدا شفاعت می کنی ؟ آن گاه برخاست وخطبه ای خواند و فرمود : امتهای پیش از شما به این سبب هلاک شدند که حدود را درباره فرودستان جاری می کردند و بزرگان را رها می کردند؟ سوگند به آن که جانم به دست اوست اگر فاطمه نیز چنین کرده بود دست اورا می بریدم.
آن گاه دست آن زن مخزومی را قطع کرد . این خبر با قدری اختلاف از طرف متعدد نقل شده و نشان دهنده راه و رسم استوارپیامبر درحفظ حدودا… است .
حضرت علی (ع) مظهر جمال و جلال الهی در حفظ حدودا … تنها حق را ملاحظه می کرد و به فرموده خود نشان در حضور من حدی از حدود الهی ضایع نمی شود .
اهل تعصب وتصلب در حفظ حدودا… بود . فرمان خدا را کسی می تواند اجرا کند که ساز شکار نباشد وبه روش اهل باطل عمل نکند و پیروفرمان طمع نگردد.

قال باقر (ع) : «حد یقام فی الارض از کی فیها من مطر اربعین . لیله وایامها : حدی که درروی زمین اقامه شود ارزشش از باریدن بارانی که چهل شبانه روز بر زمین ببارد بیشتر است» .عده ای خدمت امام محمد باقر (ع) مشرف شدند . فرزند آن حضرت در بستر بیماری بود . جماعت آثار غم و اندوه را در چهره امام مشاهده می کردند . لحظاتی بعد آن کودک مرد ولی با تعجب بسیار دیدند که شدت اندوه در صورت حضرت کاسته شده است . مردم عرض کردند : فدای تو شویم از آن حالی که در شما مشاهده کردیم ، ترسیدیم که اگر اتفاقی روی و هر حال شما دگرگون شود و موجب ناراحتی ما شود . حضرت فرمودند : به درستی ما دوست داریم که عاقبت آن چیزی شود که ما دوست داریم اما زمانی که مشیت الهی بر چیزی قرار گیرد . ما راضی به رضای او هستیم .
زیات بصری : نقل کرده اند که ایشان به جهت رفع نیازهای روحی همسرش خیلی توجه داشتند تا جائیکه خود را می آراستند و لباس الوان می پوشیدند . فردای آن روز که به دیدار امام در خانه خودشان رفتم ایشان لباس های خشن به تن داشتند و اتاقی مفرونش از حصیر ، علت را که جویا شدم . امام فرمودند : اتاقی که دیشب دیدید مربوط به همسرم بود که همراه آن وسایل و امکانات به اوتعلق داشت و با خود جهیزیه آورده بود ومن هم به احترام ایشان جهت رعایت حد همسر داری خود را آراسته بودم . پس ملاحظه می کنید که امام در حفظ حدود خانواده نهایت اعتدال داشتند.

گفتاردوم: جایگاه اقامه حد در مباحث فقهی
تمام گزاره های دین به ذاتی و عرضی تقسیم می شود. مقصود از عرضی آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد گرچه دین هیچ گاه از گونه ای از گونه های آن تهی و عاری نیست: ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایش دین دیگر خواهد انجامید. تمام نظام خقوقی اسلام جزء عرضیات اســـلام است. به گفته مورخان و فقها 99 درصد احکام اجتمایی اسلام امضایی اند و در جامعه عربی قبل از اسلام سابقه داشته اند.
امام خمینی درباره حقیقت اسلام و لوازم ضروری مسلمانی، معتقد به نظریه ای هستند که بر مبنای آن فرد مسلمان بدون اعتقاد به بخشی از احکام فقهی همچنان مسلمان است، به تعبیر دیگر اعتقاد به کلیه احکام فقهی شرط لازم مسلمانی نیست. فقط اعتقاد به وجود خدا نبوت و احتمالاً معاد جزو ذاتیات و ضروریات اسلام است و ایمان بدانها گوهر مسلمانی را تشکیل می دهد. ایشان می فرمایند آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلامی که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد این فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک

معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمانهای اخیر واجب نیستند. اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است. انصاف در دین این است که ادعای این که اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقاید که پیامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دلیلی، موجب کفر می شود این از ادعاهایی است که نمی توان تصدیق کرد.
نکته دیگر این که عدم اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه که از نظر امام خمینی اهم احکام الهی است و به جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد از نظر مقام رهبری موجب ارتداد و خروج از دین اسلام نمی گردد.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بر این مبنا اگر اکثریت مردم به حدود و قصاص و دیات اعتقاد نداشته باشند، ولی به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته باشند و فی الجمله قبول داشته باشند که پیامبر گرامی اسلام احکامی آورده است باز هم مسلمانند، انکار برخی از احکام فقهی و ضروری دین ندانسـتن آنها، نه تنها به ارتداد نمی انجـاند، بلکه اهانت به مقدســات هم تلقی نمی شود و فرد را همچنان در حوزه مسلمانی نگاه می دارد.
نکته دیگر این که در صورت ایجاد شک نسبت به برخی احکام فقهی باید گفت: شک یک امر اختیاری نیست تا نهی دین بدان تعلق گیرد و مشمول حسن و قبح اخلاقی یا نهی ها و مجازات های فقهی قرار گیرد همچنانکه خدا در قرآن هم در آیه 11 سوره احزاب از زلزله ایمانی برخی از مؤمنان خبر می دهد.
بسیاری از علما و فقهای متقدم و متأخر عقیده بر اجرای حدود در زمان غیبت دارند و به نظر ایشان حدود در تمام زمانها باید اجرا شود و قابل تعطیل نیست از جمله این افراد عبارتند از: محمد حسن نجفی صاحب جواهر، آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی، امام خمینی و بسیاری دیگر از فقهای زمان حاضر.
صاحب جواهر در رأس موافقین قرار دارد و معتقد است مشهور امامیه بر آنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد سطح بالا، یعنی در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه، می توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدّی، حدود شرعیه را اجرا سازند.

صاحب جواهر در شرح شرایع در پاسخ به نظرات محقق حلی در خصوص تعطیل حدود در زمان غیبت به تندی موضع گرفته می گوید:
« من تعجب می کنم که چرا محقق حلی، تردید کرده است. خیر این از اوضح واضحات است و کسی که از فقاهت بویی برده باشد تردید نمی کند.»
از فقهای نامدار، معاصر، امام خمینی ( طاب ثراه ) در تحریرالوسیله در آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر چنین نظر می دهند:
مسأله 1- لیس لا حد تکفّل الامور السیاسیّه کاجراء الحدود و القضائیّه و المالیّه کاخذ الخراجات و المالیات الشرعیّه الامام المسلمین (ع) و من نصبه لذلک.
مسأله 1- هیچ کس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و قضاوت و مالیّه، نظیر اخذ خراجات و مالیات های شرعی را متکفّل شود؛ مگر امام مسلمین (ع) و کسی که از سوی او منصوب است.
مسأله 2- فی عصر غیبه ولی الامر و سلطان عصر عجّل الله فرجه الشریف یقوم نوابّه العامّه و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سایر للامام (ع) الّا البدأه بالجهاد.
مسأله 3- در عصر غیبت حضرت ولی امر و سلطان عصر (عج) نوابه عامّه آن حضرت ـ که عبارتند از فقهای جامع الشرایط فتوی و قضا ـ قائم مقام او می باشند و تمام امور سیاسی را اجرا می کنند، مگر جهاد ابتدایی.
آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی در تکمله المنهاج، قول به جواز اجرای حدود در زمان غیبت را به شرح زیر، اظهر دانسته است:

یجوز للحاکم الجامع الشرایط اقامه الحدود علی الاظهر.
علی الظاهر، حاکم جامع الشرایط می تواند (در زمان غیبت ) اجرای حـدود نماید.

فصل دوم
مبانی اجرای حدود در زمان غیبت
و درآمدی بر طریقیت وموضوعیت اقامه حدود

مبحث نخست: مبانی عقلی
از نگاه شیعه، سنت معصومانه نه تنها گفتار و کردار پیامبر بلکه گفتار و کردار امامان را نیز شامل مى گردد. امامان از رهگذر نوعى ارتباط با منبع خطاناپذیر معرفت، محتواى دین و تفسیر معصومانه قرآن را در اختیار همگان قرار مى دادند. طبیعى است که در دوران غیبت، ارتباطِ ما با چنین معرفتى قطع است. از این رو نقش عالمان دینى و سنت اجتهاد در این دوران برجسته تر مى شود.
در عصر حضور امامان نیز، عالمان دین حضور جدّى داشته، ارتباط علمى میان امام و مردم را برقرار مى کردند و گفتار ایشان را براى مردم بازگویى مى کردند. در آن اعصار، هرگاه گره اى در کار دین و فهم شریعت مى افتاد، مراجعه به امام معصوم گره گشایى مى کرد. و شکلى باقى نمى گذاشت. در کتب رجالى، از عالمان بسیارى سخن رفته است که به محضر امامان راه یافته و گفته هاى آن بزرگان را ضبط و ثبت کرده اند. بسیارى از ایشان علاوه بر نقل احادیث، صلاحیت و قدرت تفسیر و تجزیه و تحلیل نیز داشتند و امامان نیز مردم را در امر فراگیرى معارف دینى به آنان حواله مى دادند. براثر تلاش این بزرگان، مجموعه هاى روایى کوچک در موضوع هاى مختلف شکل گرفت، چنان که در ابتداى دوره غیبت، عالمان بزرگى دست به تدوین سنت زدند و سخنان ائمه(علیه السلام)را در مجامع روایى خود مستنداً گردآورى کردند. اولین مجموعه از این تلاش، کتاب ارزشمند اصول و فروع کافى است که توسط دانشمند بزرگ شیعى، محمد بن یعقوب کلینى (م 329 ق) تنظیم گردید.
بعد از وى شیخ صدوق (م 381 ق) با تلاش پیگیر و ملاقات با دانشمندان بسیار، موفق به تدوین کتابى ارجمند به نام من لا یحضره الفقیه گردید. این دانشمند بزرگ شیعى آثار دیگرى را نیز تألیف کرد که برخى آنها را بالغ بر 300 عنوان کتاب دانسته اند.
به تدریج ستارگان دیگرى نیز در عالم تشیع درخشیدند: شیخ مفید (م 413 ق) از آن جمله است. از او مى توان به عنوان یکى از قله هاى شامخ در تاریخ اجتهاد شیعه نام برد. وى که در مرکز حکومت اسلامى (بغداد) مى زیست، با تبحرى که در مذاهب مختلف فقهى و کلامى یافت، موقعیت بسیار والایى را در حوزه تفکر اسلامى به دست آورد. حاصل تلاش هاى ارزشمند وى، آثارى بسیار مفید، در علوم مختلف اسلامى است.
سیدمرتضى (م 436 ق) که از شاگردان شیخ مفید است و منزلت بسیار بالایى در شکل گیرى علوم اسلامى در دوران غیبت دارد، با تألیف حدود هشتاد اثر علمى، باب بسیارى از مباحث علمى را گشود. او افزون بر تلاش عالمانه اش در حوزه فقه شیعه، به گسترش تفکر عقلانى در علم کلام توفیق یافت.
با ظهور شیخ طوسى (م 460 ق) اجتهاد شیعى وارد مرحله جدیدى شد. وى که بعد از استاد خود، سید مرتضى، متولّى زعامت مذهبى شد، توانست شاگردان بسیارى را در حوزه درس خود گرد آورد. دو کتاب ارزشمند وى، یعنى تهذیب و استبصار در کنار کافى و من لا یحضره الفقیه ، کتب اربعه شیعیان را تشکیل مى دهد. همچنین شیخ طوسى توانست پوپایى سنت اجتهاد را به معناى دقیق کلمه، در حوزه تفکر شیعى راه بیندازد.
تأمل و تدبّر و تجزیه و تحلیل در منابع روایى که از دوران شیخ مفید آغاز گردیده بود، در زمان شیخ طوسى موقعیت بسیار مطلوبى یافت. پس از آن اجتهاد ـ در کنار توجه به طرح و نقل احادیث ـ جایگاه مهمى در تفکر عالمان شیعى یافت. افزون بر این، علم کلام نیز با تلاش هاى شیخ طوسى، از منزلتِ بالایى برخوردار گردید و به همتِ والاى عالمان بزرگى چون خواجه نصیرالدین طوسى (م 672 ق) و علامه حلّى (م 726 ق) موقعیت بسیار ممتازى پیدا کرد.
وجود تفکر عقلانى در کنار توجه به منابع روایى، موجب گردید که فلسفه و تفکر عقلانى در مقوله هستى، در میان متفکران شیعى، جایگاه مناسبى بیابد; چنان که تأثیرِ علماى شیعى را در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و شکوفایى آن را در فلسفه ملاصدرا، نمى توان نادیده گرفت.
در مقطعى از تاریخ علوم اسلامى، ظهور مسلک اَخبارى بحث هاى بسیارى برانگیخت. در این دوره (قرن یازدهم) دانشمندانى ظهور کردند که مخالف دخالت تفکر عقلانى در فهم دین بودند و بر مجتهدانى که به قواعد عقلى اجازه دخالت در استنباط احکام مى دادند، خرده گرفتند.اهتمام و توجه این گروه (اخبارى ها) به اَخبار و روایات، به تألیفِ مجموعه هاى بزرگ روایى انجامید; کتاب هایى مانند وسائل الشیعه، بحارالانوار و وافى از این دست است.
با وجود این، اخبارى گرى نتوانست تفکر عالمان شیعى را چندان تحت تأثیر خود قرار دهد. از این رو در دوره هاى بعد، اجتهاد همچنان سنت حاکم بر حوزه هاى فکرى شیعى گشت.
بنابر آنچه گذشت، در غیاب امامان، عالمان دینى معارف اسلامى را برمبناى اجتهاد از منابع دین استنباط مى کنند. بر این اساس مجتهد کسى است که توانایى استنباط احکام را دارا است با وجود این، افرادى که خود، از چنین توانایى و استعدادى برخوردار نیستند، به طور طبیعى به کارشناسان دینى (مجتهدان) مراجعه مى کنند.
البته کسانى که خود را در معرض مرجعیت دینى مردم قرار مى دهند، باید افزون بر صلاحیت علمى، صلاحیت هاى دیگرى نیز داشته باشند. از این رو در فرهنگ شیعه، مراجع دینى عالمانى هستند که از منزلت بالاى اخلاقى و مدیریتى نیز برخوردارند. تقلید و تبعیت از آراى کسانى که واجد چنین صلاحیت هایى نیستند، جایز نیست. درباره سنت اجتهاد از دیدگاه شیعه، مى توان ویژگى هاى زیر را برشمرد:
1-غیرانحصارى بودن اجتهاد:
اجتهاد، به معنایى که گذشت، ویژه صنف یا گروه خاصى نیست. هرکس از هرطبقه اجتماعى، چنانچه صلاحیت استنباط معارف دینى را از منابع داشته باشد، مجتهد است.
2-بازبودن باب اجتهاد:
از دیدگاه تشیع، در چارچوب منابع دینى و ضوابط و قواعد استنباط، همواره هر فرد صاحب صلاحیتى مى تواند دست به اجتهاد بزند و فردى که خود توانا بر اجتهاد و استنباط است، نمى تواند از دیگران تقلید کند; بر خلاف دیدگاه اهل سنت که در احکام شرعى، تنها در چهارچوبِ دیدگاه هاى اجتهادى تنى چند از مجتهدان خود حق دارند اظهار نظر کنند. بنابراین، وجود دیدگاه هاى متفاوتْ امرى طبیعى و پذیرفته است. نظر و فتواى هر یک از کارشناسان دینى، مادامى که ضوابط حاکم بر استنباط را رعایت کند، براى خود و همه کسانى که او را کارشناس دین مى دانند، حجت و معتبر است.
ضابطه مندى اجتهاد:
سنت اجتهاد که همان روش و قواعد فهم معارف دینى است، تابع ضوابطى است. به دیگر سخن، فرایند رسیدن به فهم دین، تنها در صورتى که برخاسته از منطق خاص خود باشد، اجتهاد تلقى مى شود. از این روى فهمى که برآمده از این منطق و ضابطه مند نباشد، «تفسیر به رأى» است و فاقد اعتبار.
با وجود این، باید توجه داشت که فهم ضابطه مند، همواره به حقیقت و حکم قطعى نمى انجامد. از این رو، نظریه مجتهد، بر خلاف فهم امام معصوم(علیه السلام) لزوماً درکِ معصومانه اى از دین نیست; بلکه در نهایت، فهمى است که براى خود او و کسانى که از او تقلید مى کنند، حجت و الزام آور است. بنابراین مرز میان اجتهاد و تفسیر به رأى، همان ضابطه مندى است. رأى گرایى از نقطه اى آغاز مى شود که ضابطه مندى را در استنباط از کف بدهد. تکیه و تأکید مجتهد، در فهم قواعد دین از متون دینى، بر ظاهرگرایى افراطى نیست. در عین حال در فهم اهداف و اغراض شریعت آراى خود را در مقام تفسیر دین حاکم نکرده، مصلحت گرایى بدون مبنا را به عنوان طریقى در شناخت آن به کار نمى گیرد.
بنابراین با این که عقل در کنار قرآن و

ه مرتکب جرم بالغ و عاقل باشد و آن را با قصد، اختیار و بدون اضطرار انجام داده باشد؛ بنابراین، مثلاً در موارد اکراه یا اضطرار (مانند ارتکاب زنا برای نجات از تشنگی یا سرقت در زمان قحطی)، حد را قابل اجرا نمی‌دانند. جنون مرتکب جرم، پس از حکم به حد، آن را ساقط نمی‌کند. (منابعی که در آن به اجرای حد بر مجنون در برخی موارد قائل‌اند.
حدود به کیفرهایی گفته می شود که اندازه و کیفیت آن در شرع مشخص شده و اجرای آن مورد توجه شارع است زیرا هدف آن دفاع از مصالح بنیادین جامعه می باشد، بنابراین زمان و مکان در اجرای حدود نقش به سزایی دارد به عبارتی در صورتی که مصلحت اجرای حد، با مصلحت مهمتری تزاحم پیدا کند، اجرای حد به طور موقت تعطیل یا تخفیف می یابد.

ب : اقامه حد
در احادیث و منابع فقهی، ضمن تأکید بر اجرای حدود و فواید متعدد آن، گاه به حکمت تشریع احکام مربوط به حدود اشاره شده و از جمله دلایل اهتمام به اجرای حدود، پیشگیری از تعدی به ارکان جامعه و مصالح عمومی، یعنی حیثیت، بدن ، عقل و مال انسانها، ذکر شده است. همچنین گفته‌اند درد و ناراحتی جسمی ناشی از اجرای حد، موجب تقویت نیروی بازدارنده از گناه در مجرمان می‌شود.
با این همه، از دیدگاه شرعی اثبات جرائمِ مستوجبِ حد، بسیار دشوار است و به ادله و شواهد متعددی نیاز دارد.
ج: عصر غیبت
علما و متفکران اسلامی نیز در طول قرون متمادی ضمن بیان کلمات و احادیث پیشوایان دین در زمینه ظهور قائم آل محمد، صلی الله علیه و آله، این اعتقاد را ترویج داده و ضمن پاسداری از اندیشه مهدویت و تحکیم مبانی فکری انتظار ظهور مصلح جهانی، به پاسخ شبهات مخالفین در این باب پرداخته و بر استواری این اندیشه افزوده اند.
قبل از آن که وارد بحث از مفهوم غیبت امام عصر، علیه السلام، شویم بهتر است ابتدا به این سؤال پاسخ دهیم که وجه تقسیم غیبت آن حضرت به غیبت صغری و کبری چه بوده، تفاوت این دو در چیست و اصولا مرز زمانی مشخص کننده این دو غیبت از یکدیگر چگونه تعیین می شود؟
در روایات ما به طور مکرر از دو غیبت آن حضرت صحبت شده و از سالها پیش از تولد امام مهدی، علیه السلام، بر این موضوع تصریح شده که حضرتش دو غیبت خواهند داشت که هر یک با دیگری متفاوت است.
در اینجا به چند روایت که در این زمینه وارد شده است اشاره می کنیم:
مرحوم «شیخ طوسی» (460 – 385 ق) در کتاب الغیبه حدیثی از امام صادق، علیه السلام، نقل می کند که در آن امام خطاب به یکی ازاصحاب خود می فرماید:
»یا حازم ان لصاحب هذا الامر غیبتین یظهر فی الثانیه.»

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

«ای حازم بدان که برای صاحب این امر دو غیبت است که پس از دومین غیبت او ظهور خواهد کرد».
همچنین امین الاسلام مرحوم « شیخ طوسی » در کتاب « المبسوط فی فقه الامامیه »حدیثی را نقل می کند که در آن ابوبصیر خطاب به امام صادق، علیه السلام، عرض می کند که:
«کان ابوجعفر، علیه السلام، یقول: لقائم آل محمد غیبتان واحده طویله والاخره قصیره» .
حضرت باقر، علیه السلام، می فرمود که برای قائم آل محمد، صلی الله علیه و آله، دو غیبت است که یکی از دیگری کوتاهتر است (نظر شما در این مورد چیست؟)
آن گاه امام در پاسخ ابوبصیر می فرماید:
«نعم یا ابابصیر احدیهما اطول من الاخری»
آری ای ابوبصیر (چنان که گفتی) یکی از این دو غیبت از دیگری طولانی تر خواهد بود.
و طنطاوی در کتاب المدخل الی الفقه الاسلامی روایت دیگری را از امام صادق، علیه السلام، نقل می کند که در آن جا امام می فرماید:
«ان لصاحب هذاالامر غیبتین احدیهما تطول حتی یقول بعضهم: مات و بعضهم یقول: قتل و بعضهم یقول: ذهب».
برای صاحب این امر دو غیبت است که یکی از آنها چنان به درازا می کشد که بعضی میگویند: (آن حضرت) دیگر مرده است و بعضی دیگر می گویند: او به قتل رسیده است و بعضی هم می گویند: او دیگر رفته است…
طنطاوی پس از بیان نه حدیث که همین مضمون حدیث بالا را دارند می فرماید:
«احادیثی که در آنها وارد شده است که امام قائم، علیه السلام، دو غیبت دارند، همه از جمله احادیثی هستند که در نزد ما صحیح به حساب می آیند، و خداوند نیز صدق گفتار امامان ما را آشکار ساخته است».
ایشان در ادامه کلامشان به تعریف غیبت صغری و کبری پرداخته و می فرماید:
«اولین غیبت آن حضرت غیبتی است که در آن نمایندگانی از طرف امام به عنوان واسطه میان مردم و آن حضرت منصوب شده اند که در میان مردم آشکارا به سر می برند و به واسطه آنها مشکلات علمی مردم حل شده و پاسخ سؤالات و معضلات آنها داده می شود. این غیبت، غیبت کوتاهی است که مدت آن به سر آمده و زمان آن گذشته است».
اما غیبت دوم، غیبتی است که در آن واسطه ها و نمایندگانی (که میان مردم و امام عصر وجود داشتند) به خاطر مصلحتی که خداوند اراده کرده برداشته شده اند.
حال که با نمونه هایی از کلمات ائمه اطهار، علیهم السلام، در مورد دو غیبت صغری و کبری آشنا شدید، بهتر است به پاسخ این سؤال بپردازیم که از نظر زمانی دو غیبت چگونه از یکدیگر تفکیک می شوند.
علمای شیعه در مورد زمان پایان غیبت صغری با یکدیگر اختلاف نظر ندارند، اما در مورد اینکه غیبت صغری از چه زمانی شروع شده است، میان آنان اختلاف وجود دارد؛ برخی معتقدند این غیبت با تولد امام عصر، علیه السلام، آغاز شده است و برخی دیگر بر این عقیده اند که آغاز آن با وفات پدر ارجمند آن حضرت، امام عسکری، علیه السلام، بوده است.
محقق کرکی می فرماید:
«غیبت کوتاهتر آن حضرت از زمان تولد ایشان شروع شده و تا زمانی که رابطه شیعیان با آن جناب از طریق نمایندگان و واسطه ها نیز قطع می گردد، ادامه می یابد، و غیبت طولانی تر نیز از زمان پایان غیبت اول تا روزی که حضرتش با شمشیر قیام خود را آغاز نماید، به درازا خواهد کشید».

عاملی غروی همین قول را پذیرفته و از همین رو مدت غیبت صغری را هفتاد و چهار سال ذکر کرده است.
یعنی از سال 255 ق. زمان تولد امام زمان، علیه السلام، تا سال 329 ق. سال وفات آخرین نائب از نواب چهارگانه امام عصر، علیه السلام.
کسانی دیگر از بزرگان فقها و محدثان شیعه و همچنین بسیاری از تاریخ نگاران نیز آغاز غیبت صغری را از زمان تولد حضرت مهدی، علیه السلام، محاسبه کرده اند، اما گروهی نیز ابتدای غیبت صغری را سال 260 ق. یعنی سال وفات حضرت امام حسن عسکری، علیه السلام، گرفته اند که بدین ترتیب مدت غیبت صغری قریب به 69 سال خواهد بود.
مؤلف کتاب تاریخ الغیبه الصغری در کتاب خود سعی کرده که با بیان دلایلی قولی را که مبدا غیبت صغری را تولد امام عصر، علیه السلام، می داند رد کرده و ثابت نماید که ابتدای غیبت صغری در حقیقت از زمان امام حسن عسکری، علیه السلام، بوده است.
در اینجا به طور مختصر استدلال ایشان را بر این موضوع نقل کرده و تحقیق بیشتر در این باب را به فرصتی دیگر وامی گذاریم:
«چون تعیین نواب اربعه به عنوان واسطه میان امام عصر، علیه السلام، و شیعیان حضرتش پس از وفات امام حسن عسکری، علیه السلام، صورت می گیرد، و از طرف دیگر وجه تمایز اصلی زمان غیبت کبری و غیبت صغری وجود همین نواب و واسطه های ارتباطی است – که تنها در زمان غیبت صغری عهده دار ابلاغ پیامهای حضرت صاحب الزمان، علیه السلام، می باشند – و پس از آن ارتباط حضرتش به کلی با مردم قطع می شود. از این رو باید بگوییم که غیبت صغری در اصل از زمان وفات امام حسن عسکری، علیه السلام و تعیین اولین نایب خاص آغاز می گردد».
از آن چه تاکنون گفته شد معلوم گردید که غیبت کبری از نظر زمانی به آن محدوده زمانی گفته می شود که آغازش سال 329 ق، سال وفات آخرین سفر و نماینده خاص آن حضرت یعنی «ابوالحسن علی بن محمد السمری» است و پایانش روزی که به امر حق تعالی مهدی موعود، علیه السلام، قیام خود را آغاز نماید.
پس از آن که حد و مرز زمانی صغری و کبری برای ما مشخص گردید نوبت این می رسد که به یک بحث اساسی در مورد مفهوم غیبت امام عصر، علیه السلام پرداخته و چگونگی این غیبت را مشخص کنیم.
از بررسی روایات وارد شده در باب غیبت آن حضرت چنین به دست می آید که در مورد چگونگی غیبت دو صورت قابل تصور است، که ما در اینجا با بیان این دو صورت قدری پیرامون آنها صحبت خواهیم کرد.
«اولین صورتی که برای غیبت آن حضرت متصور است، همان مفهومی است که به طور متعارف در اذهان مردم در مورد غیبت آن حضرت وجود دارد، یعنی این که امام مهدی، علیه السلام، در طول مدت غیبت خویش از نظر جسمی از انظار مردم به دور بوده و اگر چه آن حضرت در این مدت مردم را می بینند و از حال آنها با خبر می شود، اما کسی توان دیدن ایشان را نداشته و با حضرتش مواجه نمی شود«.

امیرالمؤمنین، علیه السلام، نیز، در روایتی می فرماید:
«ان حجتها علیها قائمه، ماشیه فی طرفها، داخله فی دورها و قصورها، جواله فی شرق هذا الارض و غربها، تسمع الکلام و تسلم علی الجماعه تری و لاتری الی الوقف و الوعد و نداء المنادی من السماء الا ذلک یوم فیه سرورولد علی و شیعته».
حجت خدا بر روی زمین بر آن ایستاده، در راههای آن حرکت می کند و در قصرها و خانه های آن داخل می شود. او شرق و غرب زمین را در می نوردد، سخنان مردم را می شنود و بر جماعت آنها سلام می کند. او مردم را می بیند اما کسی او را نمی بیند تا زمانی که وقت ظهور در رسد و وعده الهی تحقق یابد و ندای آسمانی طنین انداز شود. همانا آن روز، روز شادی و سرور فرزندان علی و شیعیان اوست.
شیخ مفید از راه استدلال و برهان به رد باطل می‌پرداخت. جایگاه ویژه او موجب شده است تا معاصران وی داوریهای گوناگونی از او داشته باشند.
ایشان حدود 10 اثر فقط در زمینه غیبت نوشت و هیچ یک از نویسندگان شیعی در این حدّ به مسأله غیبت نپرداخته است.
در کتاب مسائل عشره، تدبیر مصالح خلق و آزمون انسانها از سوی خدا، از علل غیبت امام عصر علیه السلام دانسته شده‌اند. شیخ برای بیان عدم انحصار غیبت در حضرت مهدی، نمونه‌های دیگر از اولیای الهی را ذکر می‌کند که در منظر ستم پیشگان پدیدار نمی‌شوند و برای حفظ دین خود از فاسقان فاصله می‌گیرند و کسی از مکان آنان خبر ندارد خضر از آن جمله است که بنابر اجماع اصحاب سیره و اخبار، پیش از زمان موسی تا این زمان بوده است و کسی از جایگاه او خبر ندارد و در آیاتی از قصه موسی علیه السلام به وجود او اشاره شده است. جریان اصحاب کهف و داستان اصحاب حمار را نیز شیخ مفید از این مقوله می‌داند شیخ مفید در فصل هفتم مسائل عشره، این اشکال را مطرح کرده است:
« وقتی در عصر غیبت، حدود الهی اجرا نمی‌شود و نمی‌توان کسی را به حق دعوت کرد و جهاد مقدسی با دشمنان دین صورت نمی‌گیرد چه نیازی به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتی دارد».
در رّد آن می‌نویسد: « غیبت امام خللی به حفظ شرع و ملت وارد نمی‌کند. امام در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شیعیان عهده دار دعوت به شرع هستند و در این خصوص حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دین را نیز والیان از سوی ایشان می‌توانند بر عهده گیرند.
بنابراین غیبت امام، مختل غرض نیست. حال اگر امام، به دلیل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه کند و احکام را اجرا کند و زمین به فساد کشیده شد عامل انتشار فساد، کسی جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان

باید پاسخ‌گو باشند»
در جای دیگر می‌نویسد: « اصولاً ظرفهای تقیه و اضطرار فعل الهی، فعل خود امام یا فعل شیعیان مؤمن نیست اینها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند کسانی که خون امام را مباح کرده، نسبت او را نفی و حق او را انکار

کرده‌اند. بنابراین مسئوولیت تمام آثار اسفاباری که از غیبت امام ناشی می‌شود اعمّ از تضییع احکام، تعطیل حدود، تأخیر مصالح و پدید آمدن مفاسد بر عهده آنان است».
شیخ مفید در ردّ این اشکال که امامیه از سویی امامت را واجب می‌دانند و از سوی دیگر غیبت امام را مصلحت می‌دانند می‌نویسد:
« مصالح بر حسب اختلافات احوال، فرق می‌کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان دگرگون می‌شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه‌های تلاش و کوشش باشد، مصلحان باید امکان کار و کوشش را برای آحاد جامعه فراهم سازند و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولی اگر افراد جامعه به سمت لهو و لعب گرایش یابند، مصلحان نباید در خدمت آنان باشند باید بر آنان سخت‌گیری کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهی نیز نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را می‌آفریند، عقل آنان را تکمیل می‌کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف می‌کند تا با انجام کارهای شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند خدا راه خود را برای حرکت آنان هموار می‌کند و اگر مخالفت کردند اوضاع و احوال دگرگون می‌شود و تدبیر دیگری را در پیش می‌گیرد».

گفتار دوم: شرایط قضاوت
امام خمینی(ره) در مقدمه کتاب القضا در تعریف قضاوت بیان میدارند:
«قضاوت، عبارتست از حکم (داوری)میان مردم به جهت رفع تنازع و دعوا بین ایشان ،منصب قضا ازمناصب بزرگی است که ازسوی خدای متعال برای رسول(ص)وازسوی آن حضرت برای امامان معصوم(ع)وازسوی آن حضرات برای فقیه جامع الشرایط ثابت است«.
منصب قضاوت از مناصب جلیله‌ای است که از طرف خدای متعال برای پیغمبر(ص)‌ و از طرف او برای ائمه معصومین(ع)‌ و از طرف آنان برای فقیه جامع‌الشرایطی که [شرحش] می‌آید ثابت است و مخفی نماند که قضاوت شأن بزرگی دارد و تحقیقاً وارد شده است که قاضی به درستی در پرتگاه جهنم قرار گرفته است و از امیرالمومنین(ع)‌ است که به شریح فرمود: «ای شریح! تو در جایگاهی نشسته‌ای که فقط پیغمبر یا وصی پیغمبر یا شقی در آنجا می‌نشیند». ‌ و از امام صادق(ع) است که «از حکومت [حکم کردن] بترسید زیرا حکومت فقط از آن امامی است که عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین است، [یعنی] برای پیغمبر یا وصی پیغمبر است» و در روایتی است که «هر کس به غیر آنچه خدای عزوجل نازل فرموده حکم نماید اگرچه درخصوص دو درهم باشد، تحقیقاً کافر شده است». ‌
در روایت دیگری است که «زبان قاضی بین دو جَمره از آتش است تا اینکه بین مردم قضاوت کند، آنگاه یا در بهشت است یا در آتش». ‌

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

از امام صادق(ع)‌ است که فرموده:
«قضات چهار قسمند که سه قسم آنها در آتش و یک قسم در بهشت می‌باشند: مردی که دانسته [عمداً] به ناحق قضاوت کند در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به ناحق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به حق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که دانسته [آگاهانه] به حق قضاوت کند در بهشت است». ‌ اگر قضاوت بر فتوا توقف داشته باشد خطر فتوا هم به آن ملحق می‌باشد. پس در حدیث صحیح است که امام باقر(ع) فرموده: «کسی که برای مردم به غیر علم و هدایت الهی فتوا دهد ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او را لعنت می‌کنند و وِزر [= ‌وبال] کسی که به فتوای او عمل کرده، به او ملحق است».
در قرآن مجید آیات متعددی موجود است که خداوند تعالی در آنها قضاوت را به خود و حضرت رسول اکرم‌(ص) مخصوص کرده است. البته پیش از حضرت رسول‌(ص)‌ انبیای سلف نیز در میان قوم خود وفق کتاب اعطایی خداوند به ایشان، حکم می‌کردند (بقره/ 213 ـ حدید/ 25)‌.
خداوند تعالی در قرآن کسانی را که نزد قاضی ناحق برای تحاکم رجوع می‌کنند را غیرمومن خوانده و امر فرموده که مؤمنان باید به چنین قاضی ظالمی که مصداق طاغوت است و اراده شیطان را نفوذ می‌دهد کافر باشند (نساء/ 60)‌.
حق‌ تعالی تشریع و حکم کردن را فقط از آن خود می‌داند: إنِ الحُکمُ إلا لِلّه (انعام/ 57 ـ یوسف/ 40)‌. یکی از وظایف مهم حضرت رسول اکرم‌(ص)‌ آن است که در میان مردم وفق کتاب حق (قرآن)‌ و به مدد آنچه خداوند به او می‌نمایاند (بِمَا أرَاکَ الله)‌ حکم فرماید (نساء/ 105)‌. در آیات بعدی این سوره مبارکه، خداوند رسول خود را شدیداً تحذیر می‌دهد تا در امر قضا از خائنان و گناهکاران جانبداری نکند.
سؤال اساسی در این است که در عصر غیبت امام معصوم(ع)‌ قضاوت به عهده کیست؟ امام خمینی(ره)‌ در ادامه همین کتاب القضاء از تحریرالوسیله در باب صفات قاضی، اجتهاد مطلق را از شرایط قاضی دانسته‌اند. در کتاب ولایت فقیه نیز بحث مبسوطی کرده و اینطور نتیجه گرفته‌اند:
«منصب قضا برای فقیه عادل است و این موضوع از ضروریات فقه است و در آن خلافی نیست. اکنون باید دید شرایط قضاوت در فقیه موجود است یا نه. بدیهی است منظور فقیه «عادل» است،‌ نه هر فقیهی. فقیه طبعاً عالم به قضاست. چون فقیه به کسی اطلاق می‌شود که نه فقط عالم به قوانین و آیین دادرسی اسلام، بلکه عالم به عقاید و قوانین و نظامات و اخلاق باشد. یعنی دین‌شناس به تمام معنای کلمه باشد. فقیه وقتی عادل هم شد، دو شرط را داراست … امام علی(ع)‌ حصر فرموده که این شروط (قضاوت)‌ جز بر نبی یا وصی نبی، بر دیگری منطبق نیست. فقها چون نبی نیستند، پس وصی نبی ـ یعنی جانشین او ـ هستند. بنابراین آن مجهول از این معلوم به دست می‌آید که فقیه وصیّ رسول اکرم‌(ص)‌ است و در عصر غیبت، امام‌المسلمین و رئیس‌الملّه می‌باشد و او باید قاضی باشد و جز او کسی حق قضاوت ندارد».

بنابراین اجتهاد مطلق، شرط لازم برای امر قضاوت است. به این شرط، بایست شروط دیگری را نیز افزود؛ همچون بلوغ، عقل، ایمان، عدالت و مرد بودن و طهارت مولد (حلال‌زاده بودن)‌، اعلمیت و عدم نسیان .
اگر کسی برخی از این شرایط مانند اجتهاد و عدالت را نداشته باشد و حکم بدهد، وفق فتوای امام خمینی‌(ره)‌ امضای آن حکم توسط قاضی بعدی جایز نیست و بلکه نقض آن واجب است،‌ حتی اگر بدانیم که موافق قواعد فقهی حکم کرده است:
اصل احکام تکوینی و تشریعی را خداوند خلق کرده و بیان فرموده است و خود او باید قاضیان و البته عموم انسان‌ها را به شناخت حق دلالت کند و ما از نزد خودمان نمی‌‌توانیم هدایت بشویم:
«مَن یَهدِالله فَهُوَ المَهتَدی وَ مَن یضلِل فَلَن تَجِدُ لَهُ وَلِیاً مُرشِداً (کهف/ 17). هر کسی را که خداوند هدایت کند او هدایت شده است و هر کس را که او [به سبب ظالم بودنش] گمراه کند دیگر برای او دوست و راهنمایی نخواهی یافت».
به فتوای حضرت امام خمینی(ره)‌ انسان به هر امام جماعتی نمی‌تواند اقتدا کند مگر آنکه «عدالت» او را احراز کرده باشد. مراد از عدالت ملکه عمل است و نه یک خصلت علمی و نظری. کسی که به آنچه می‌داند از احکام شرع مقدس عمل می‌کند و جانب حلال و حرام را نگاه می‌دارد، چنین فردی «عادل» است.
آیت‌الله جوادی‌آملی معتقد است :
«عدالت» که برای امام جماعت شرط است اصلاً به پای «عدالت» قاضی نمی‌رسد.
ایشان در دروس تفسیر ترتیبی خود، در ذیل آیه 135 سوره نساء در تفسیر جمله «قوّامُونَ بِالقِسط» فرمودند که شرط قضاوت کمال عدل (قسط)‌ است و او باید بسیار قیام‌کننده به قسط باشد. یعنی او نخست از نفس خود حساب بکشد و مثلاً همچون رسول خدا(ص)‌ که نماز نافله شب بر او واجب بود (اسراء/‌ ‌79‌‌ ـ مزمّل/ 2)‌ او نیز نماز شب را بر خود فرض کرده باشد تا از خداوند تعالی نور بگیرد و با آن نور بتواند حق و باطل را تشخیص کند، وگرنه قضاوت شغلی مثل دیگر شغل‌ها نیست که کسی قصد کند و از پی آن برود.

الف : شرایط تکوینی قضاوت
قاضیان غالباً قوانین مدوّنه را می‌دانند، لکن این امر مسلماً برای قضاوت کافی نیست. چون بسیاری از احکام اسلام در قوانین موجود ظهوری نیافته است. به علاوه اینکه قاضی باید به اصل احکام شرع نیز واقف باشد. یعنی دین اسلام را عمیقاً بشناسد تا بتواند حکم خدا را اجرا کند. توجه به اصل چهارم قانون اساسی که یکی از اصول بسیار مترقی آن است تکلیف قاضیان را معین کرده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است».
اگر بخواهیم قانون اساسی جمهوری اسلامی را در یک اصل خلاصه کنیم، آن اصل مسلّماً همین اصل چهارم است. چون این اصل بر تمام اصول قانون اساسی حکومت می‌کند و فوق همه آنهاست. چنانکه در اصل 167 قانون اساسی نیز آمده است:
«قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدوّنه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد»
این اصل 167، همچنین در ماده سوم آیین دادرسی در امور مدنی، و نیز ماده 214 آیین دادرسی کیفری هم آمده است و قاضی با استناد به این اصل یا این دو ماده از آیین دادرسی، می‌تواند احکام مسلّم شرع را که در قوانین موجود ظهوری نیافته است در احکام خود بیاورد و به صدور حکم بپردازد.
ب : شرایط اکتسابی
موقعیت واهمیت دادرسی در اسلام آن را از مناصب ویژه ووالای اسلامی قرار داده که هر کس را شایستگی تکیه زدن بر آن مسند رفیع نخواهد بود منصب قضا از مناصب خاص انبیاء واوصیای الهی است وتنها کسی مجاز به دادرسی در بین مردم است که حائز شرایط آن بوده واذن امام مسلمین را کسب کرده باشدپرداختن به قضاوت برای آنهایی که از تمام وبرخی شرایط آن بی بهره اند حرام، واحکامی که صادر نمایند باطل، وتظلم ودادخواهی نزد ایشان، ناروا است.شرایطی که در کتب فقهی وحقوقی اسلام به عنوان شرایط صحت قضا مورد بررسی قرار گرفته اند صرف نظر از اختلاف آرا که در قبول ویا رد آنها وجود دارد عبارت اند از:

اجتهاد
2-بلوغ وعقل
3-عدالت
4-ایمان واسلام
5-ذکوریت
6-حریت
7-طهارت مولد(حلال زادگی)
8-رشد
9-برخورداری از قوه بینایی.که امام(ره)درتحریر الوسیله آن را احتیاط مستحب میداند.
10-ضابط بودن که آن را امام در تحریر الوسیله معتبر دانسته است.
شرطی که علاوه بر شرایط مذکور نمی توان از آن در قاضی مسلمان صرف نظر کرد شرط «علم وآگاهی »است به احکام و قوانین وضوابط«قضا»، آن طور که بتواند بر اساس شناخت کامل وآگاهی نسبت به رموز وزیروبم ها وپیچیدگی های امر خطیر قضاوت واحاطه نسبت به«فقه اسلامی»و تطبیق کلیات بر جزئیات فصل خصومت کرده وبه درستی حق وعدالت را اجرا نماید .
1-اجتهاد

مسأله ضرورت ونیاز به قاضی مومن وآگاه از طرفی، واهمیت مقام قضاوت در اسلام از طرف دیگر،همواره سبب این سؤال است که با توجه به عدم دسترسی به قاضی مجتهد وجامع الشرایط در همه جا آیا غیر مجتهد هم میتواند قضاوت کند؟مشهور در میان فقهای شیعه آن است که واجب است قاضی مجتهد باشدآن هم مجتهد مطلق.
حتی درباره ی شرطیت اجتهاد مطلق ادعای اجماع شده است و صاحب جواهر اعتراف میکند که مخالفی در شرطیت آن نیافته است.

مجتهد متجزی در صورتی قضاوتش نافذ است که:
الف:در ابواب قضا مجتهد باشد وکیفیت قضاوت را به اجتهاد بداند .
ب:در بابی که به او مراجعه شده ومحل دعوااست مثلا نکاح یابیع ،مجتهد باشد.
قضاوت مجتهد اعلم:آیاعلاوه بر اجتهاد اعلمیت قاضی نیز شرط است؟
آنچه امام علی (ع)در عهدنامه مالک اشتر فرموده اند این اطلاق موجود در روایت را به

در اجراى حدّ باشند؟ به عبارت دیگر، نمى‌‌توان پذیرفت بین مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد؛ یعنى، در مورد اثبات حدّ تردیدى نیست که این امر باید نزد حاکم مجتهد باشد، ولى این کار ملازمه‌‌اى ندارد با این مطلب که در مقام اجرا، مجرى نیز مجتهد باشد.
در عبارات فقهایى که به جواز اقامه حدود در زمان غیبت معتقد هستند، معمولاً چنین آمده است: همان‌‌طور که حکم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نیز چنین است؛ و گویا در ارتکاز فقها این ملازمه وجود داشته است. ظاهر نیز همین است که یک ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. علّت آن هم این است که اگر قضا مشروع باشد، ولى اجراى حدود، مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخى از موارد لازم مى‌‌آید. به بیان دیگر، دلیل‌‌هاى مشروعیت قضا حتى نسبت به مواردى که در آن‌‌ها حدود الاهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غیبت را مشروع ندانیم، لازم مى‌‌آید در این ادلّه، تخصیص و یا تقیید وارد سازیم. به عبارت دیگر، عدم مشروعیت اجراى حدود، یا مستلزم لغو بودن مشروعیت قضا در برخى از موارد است، و یا این‌‌که باید ملتزم به تخصیص و یا تقیید در آن شویم؛ و هیچ کدام از این دو امر قابل التزام نیست. بنابراین، مى‌‌توانیم ملازمه بین این‌‌ها را بپذیریم. آرى، مى‌‌توان گفت بین مشروعیّت اِفتا و اجراى حدود ملازمه‌‌اى نیست.
ج : پرسش های تحقیق
آیا اجرای حدود در زمان غیبت از وظایف شخص ولی فقیه است و تعطیل این اجرا به معنای انکار ولایت فقیه است؟

آیا در منابع کلامی و فقهی با جیگزینی مجازات تعزیری، حکم به تعطیلی حدود در غیبت امام معصوم داده شده است؟
مهم ترین دلایل مخالفین اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم : کدام است؟
موافقین تعطیلی اجرای در زمان غیبت امام معصوم : چه مجازات جایگزین به جای حدود در زمان فقدان معصوم در نظر گرفته اند؟
د: فرضیه های تحقیق
1-اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم(ع) از وظایف شخص ولی فقیه است و تعطیل این اجرا به معنای انکار ولایت فقیه است.
2-در منابع کلامی و فقهی با جایگزینی مجازات تعزیری، حکم به تعطیلی حدود در غیبت امام معصوم (ع)داده شده است.
و: سازماندهی تحقیق
این پژوهش با هدف بررسی اجرای حدود درزمان غیبت در 2 بخش تدوین شده است. در فصل نخست، کلیات موضوع از قبیل، مقدمه، بیان مسئله و اهداف و سوالات و فرضیه ها و در بخش دوم، تعاریف و بررسی مفاهیم، شرایط قاضی ودرآمدی برمبنای نقلی و جایگاه اقامه حدود، فصل دوم :مبانی اجرای حدود در زمان غیبت و درآمدی بر طریقیت وموضوعیت اقامه حدود بررسی شده است. این پایان نامه با نتیجه گیری و ارائه راهکارها و پیشنهادات به اتمام رسیده است.

فصل نخست

شرایط قضاوت و درآمدی برمبانی اقامه حدود

مبحث نخست :واژه شناسی و درآمدی بر شرایط قضاوت
منصب قضاوت از مناصب جلیله‌ای است که از طرف خدای متعال برای پیغمبر(ص)‌ و از طرف او برای ائمه معصومین(ع)‌ و از طرف آنان برای فقیه جامع‌الشرایطی که [شرحش] می‌آید ثابت است و مخفی نماند که قضاوت شأن بزرگی دارد و تحقیقاً وارد شده است که قاضی به درستی در پرتگاه جهنم قرار گرفته است و از امیرالمومنین(ع)‌نقل است که به شریح فرمود:

«ای شریح! تو در جایگاهی نشسته‌ای که فقط پیغمبر یا وصی پیغمبر یا شقی در آنجا می‌نشیند».
و از امام صادق(ع) است که «از حکومت [حکم کردن] بترسید زیرا حکومت فقط از آن امامی است که عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین است، [یعنی] برای پیغمبر یا وصی پیغمبر است» 3 و در روایتی است که «هر کس به غیر آنچه خدای عزوجل نازل فرموده حکم نماید اگرچه درخصوص دو درهم باشد، تحقیقاً کافر شده است». ‌
در روایت دیگری است که «زبان قاضی بین دو جَمره از آتش است تا اینکه بین مردم قضاوت کند، آنگاه یا در بهشت است یا در آتش». ‌
از امام صادق(ع)‌ است که فرموده «قضات چهار قسمند که سه قسم آنها در آتش و یک قسم در بهشت می‌باشند: مردی که دانسته [عمداً] به ناحق قضاوت کند در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به ناحق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به حق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که دانسته [آگاهانه] به حق قضاوت کند در بهشت است». اگر قضاوت بر فتوا توقف داشته باشد خطر فتوا هم به آن ملحق می‌باشد. پس در حدیث صحیح است که امام باقر(ع) فرموده:
«کسی که برای مردم به غیر علم و هدایت الهی فتوا دهد ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او را لعنت می‌کنند و وِزر = ‌وبال کسی که به فتوای او عمل کرده، به او ملحق است».
در قرآن مجید آیات متعددی موجود است که خداوند تعالی در آنها قضاوت را به خود و حضرت رسول اکرم‌(ص) مخصوص کرده است. البته پیش از حضرت رسول‌(ص)‌ انبیای سلف نیز در میان قوم خود وفق کتاب اعطایی خداوند به ایشان، حکم می‌کردند (بقره/ 213 ـ حدید/ 25)‌.
خداوند تعالی در قرآن کسانی را که نزد قاضی ناحق برای تحاکم رجوع می‌کنند را غیرمومن خوانده و امر فرموده که مؤمنان باید به چنین قاضی ظالمی که مصداق طاغوت است و اراده شیطان را نفوذ می‌دهد کافر باشند (نساء/ 60)‌. حق‌ تعالی تشریع و حکم کردن را فقط از آن خود می‌داند: إنِ الحُکمُ إلا لِلّه (انعام/ 57 ـ یوسف/ 40)‌. یکی از وظایف مهم حضرت رسول اکرم‌(ص)‌ آن است که در میان مردم وفق کتاب حق (قرآن)‌ و به مدد آنچه خداوند به او می‌نمایاند (بِمَا أرَاکَ الله)‌ حکم فرماید (نساء/ 105)‌. در آیات بعدی این سوره مبارکه، خداوند رسول خود را شدیداً تحذیر می‌دهد تا در امر قضا از خائنان و گناهکاران جانبداری نکند.
سؤال اساسی در این است که در عصر غیبت امام معصوم(ع)‌ قضاوت به عهده کیست؟ امام خمینی(ره)‌ در ادامه همین کتاب القضاء از تحریرالوسیله در باب صفات قاضی، اجتهاد مطلق را از شرایط قاضی دانسته‌اند. در کتاب ولایت فقیه نیز بحث مبسوطی کرده و اینطور نتیجه گرفته‌اند:

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

«منصب قضا برای فقیه عادل است و این موضوع از ضروریات فقه است و در آن خلافی نیست. اکنون باید دید شرایط قضاوت در فقیه موجود است یا نه. بدیهی است منظور فقیه «عادل» است،‌ نه هر فقیهی. فقیه طبعاً عالم به قضاست. چون فقیه به کسی اطلاق می‌شود که نه فقط عالم به قوانین و آیین دادرسی اسلام، بلکه عالم به عقاید و قوانین و نظامات و اخلاق باشد. یعنی دین‌شناس به تمام معنای کلمه باشد. فقیه وقتی عادل هم شد، دو شرط را داراست … امام علی(ع)‌ حصر فرموده که این شروط (قضاوت)‌ جز بر نبی یا وصی نبی، بر دیگری منطبق نیست. فقها چون نبی نیستند، پس وصی نبی ـ یعنی جانشین او ـ هستند. بنابراین آن مجهول از این معلوم به دست می‌آید که فقیه وصیّ رسول اکرم‌(ص)‌ است و در عصر غیبت، امام‌المسلمین و رئیس‌الملّه می‌باشد و او باید قاضی باشد و جز او کسی حق قضاوت ندارد.‌«.
بنابراین اجتهاد مطلق، شرط لازم برای امر قضاوت است. به این شرط، بایست شروط دیگری را نیز افزود؛ همچون بلوغ، عقل، ایمان، عدالت و مرد بودن و طهارت مولد (حلال‌زاده بودن)‌، اعلمیت و عدم نسیان. (تحریرالوسیله، باب صفات قاضی، مسئله اول.
اگر کسی برخی از این شرایط مانند اجتهاد و عدالت را نداشته باشد و حکم بدهد، وفق فتوای امام خمینی‌(ره)‌ امضای آن حکم توسط قاضی بعدی جایز نیست و بلکه نقض آن واجب است،‌ حتی اگر بدانیم که موافق قواعد فقهی حکم کرده است:
«مسئله 11 ـ لایجوز امضاء الحُکم من غیر الأهل سواءً کان غیر مجتهد او غیر عادل و نَحوُ ذلک و أن عَلِمَ بکونه موافقاً للقواعد، بل یجب نقضه مع الرَّفع إلیه او مُطلقاً.»
بنابراین در شرع مقدس، خود شخصِ قاضی موضوعیت اتمّ دارد. مسلمانان و مؤمنان به محکمه رجوع می‌کنند تا حکم خدا را بشنوند. اما یک ظالم هرچند که حکم خدا را بداند آیا می‌تواند آن را اجرا کند؟
به فتوای امام خمینی(ره)‌ در تحریرالوسیله قضاوت برای اهل و لایق آن، واجب کفایی است ولی تصدّی آن برای کسی که اهلیت آن را ندارد حرام است، اگرچه مردم اعتقاد به اهلیت او داشته باشند.‌ مجلس شورای اسلامی در سال 1361 قانونی تصویب کرد که یکی از شروط قضاوت اجتهاد است. ‌ اما از همان بدو پیروزی انقلاب این مسئله مطرح شد که وقتی فقیهان واجد شرایط به نفرات کافی موجود نیستند، امر قضاوت به چه کسی محول می‌شود؟ حضرت امام(ره)‌ نظر دادند کسانی که متصدّی امر قضا می‌شوند، بایست هر چهار ‌‌مجلد تحریرالوسیله را از طهارت تا دیات بدانند و وفق آن حکم بدهند. لهذا فردی که مجتهد نیست از ولیّ فقیه زمان خود با این شرط اذن می‌یابد که قضاوت کند.
امام خمینی(ره) در یک استفتاء که از ایشان صورت گرفته پاسخ زیبایی داده‌اند:
«سؤال: نظر به اینکه اکثریت قریب به اتفاق آقایانی که برای قضاوت تعیین می‌شوند مجتهد نیستند و سابقۀ قضاوت هم ندارند و احیاناً صاحب ذوق و سلیقه هم نیستند اکثراً در مقام تعیین کیفر در مواردی که شرعاً کیفر تعیین نشده است تناسب جرم و مجازات مراعات نمی‌شود و در موارد جرم‌های مشابه اختلاف فاحش دیده می‌شود آیا روا است که اشخاصی بنشینند و کیفرهای مناسب و یکسان در نظر بگیرند؟

پاسخ امام خمینی: در وضع کنونی، جمعی از فقها موارد مذکور را بررسی نمایند و نظر بدهند مانع ندارد، لکن به طور موقت است تا إن شاء الله وضع قضاوت درست شود.»

گفتار نخست: (واژگان اصلی تحقیق)

نکته ای که خوب است در اینجا به آن اشاره ای داشته باشیم این است که در قانون مجازت اسلامی مجازات های مقرربه پنج نوع تقسیم گردیده: حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازات های بازدارنده.
این پنج عنوان، به نوعی واژگان اصلی این تحقیق خواهد بود ، به انضمام مختصات دوره غیبت که باید بررسی گردد.
الف : حدود
حدود، از مباحث مهم کیفری در فقه و حقوق به معنای کیفرهایی با میزان مشخص برای جرائمی خاص است.
حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیه و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده».
در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است.

حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیه و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده».
در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است.
به تعبیر قانون مجازات اسلامی ایران ، حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع، میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده باشد.
برای کاربرد واژه حدود در این معنای اصطلاحی وجوه گوناگونی ذکر شده است، از جمله آن‌که این کیفرها مجرمان را از تکرار جرم بازمی‌دارند یا موجب تأدیب آن‌ها می‌شوند یا وقوع جرائم را محدود می‌کنند یا ازآن‌روست که در شرع اندازه آن در موارد مختلف مشخص شده است.
در کتابهای فقهی گاهی واژه حد برای جرائمی که مجازات آن‌ها حد است نیز به‌کار رفته است.
واژه حدود چهارده بار در قرآن ، غالبآ با تعبیر «حدوداللّه»، به‌کار رفته و مراد از آن، فرایض و مُحَرَّمات الهی یا به تعبیر دیگر اوامر و نواهی خداوند است؛ ازاین‌رو، مفهوم قرآنیِ حدود گسترده‌تر از معنای مصطلح فقهی است.
در احادیث ، حد به معانی متعددی به‌کار رفته است، از جمله معنای لغوی یعنی بازداشتن و معانی دیگر یعنی کیفر معین (معنای فقهی)، کیفر نامعین یا هرگونه کیفر.
به نظر مشهور فقها، از جمله شروط اجرای حد آن است ک

نیز نمی توانست تأمین کننده نظر کسانی باشد که اعمال آن را وسیله ای برای تشدید مجازات تکرار کنندگان جرم می دانستند، زیرا اجرای این ماده نیز درباره کلیه مجرمان اعم از مجرمانه اولیه و مکرر ممکن بوده است .
خلاء قانونی در این باره نمی توانست با دخالت اداره حقوقی قوه قضائیه در پاسخ به این پرسش که «با توجه به قانون راجع به مجازات اسلامی و قانون تعزیرات در مورد تکرار جرم ،مجازات شدیدتر چیست؟ » برطرف کرد. نظریه شماره 327/7 مورخ 18/1/1363 اداره حقوقی در این باره چنان فاقد مبنای حقوقی بوده است که نتوانست مشکلی را حل کند. مطابق نظریه مذکور و در پاسخ به پرسش فوق « تشدید مجازات اعم است از اینکه مجازات بیشتر از حداکثر آن تعین شود یا به نوع دیگری که عرفاً یک درجه شدیدتر باشد تبدیل گردد. لیکن با توجه به ملاک ماده 5 قانون دیات که تغلیظ مجازات را تا یک ثلث تجویز کرده است می توان گفت که در موارد تشدید کیفر میزان مجازات را می توان حداکثر مجازات جرم به علاوه یک سوم آن تعین کرد نه بیشتر و به تعبیر دیگر ، در مورد تشدید کیفر حاکم می تواند مجازاتی تعین نماید که از حداکثر مجازات اصلی بیشتر باشد ولی از حداکثر به علاوه ثلث آن تجاوز ننماید.
نتیجتاً تعین حداکثر شلاق به علاوه حبس در مقام تشدید مجازات صحیح نیست. همانگونه که گفته شد چنین استدلالی نمی توانست برطرف کننده مشکلی باشد که در نتیجه فقدان قانون والتزام به اصل قانونی بودن مجازات پدیدار شده بود. به همین دلیل شورای عالی قضایی با صدور بخشنامه ای ارشادی وارد عمل شد. مطابق بخشنامه 630/16 ب/ ش- 16/4/63 آن شورا:« درمورد تکرار جرم هر گاه جرایم ارتکابی از نوع همان جرم قبلی باشد دادگاه ها یم توانند مجازات را تا یک برابر و نیم حداکثری که در قانون برای آن جرم تعین شده تشدید نمایند و در صورتی که مجازات تعزیری جرمی شلاق بوده باشد و مجرم برای دفعه قبل به کمتر از 74 ضربه محکوم شده باشد به حداکثر 74 ضربه محکوم می گردد. و چنانچه دادگاه تشدید مجازات را بیش از 74 ضربه در موارد فوق ضروری بداند علاوه بر 74 ضربه شلاق می تواند حبس تعزیری برای مدتی که مناسب با جرم یا جرایم ارتکابی باشد نیز تعین نماید .
ب- قانون مجازات 1370
در قانون مجازات 1370 برای تحقق تکرار جرم شرایطی در نظر گرفته شده است :
1. سابقه تحمل مجازات تعزیری یا بازدارنده
مطابق قسمت اول ماده ی 48 قانون مجازات اسلامی تحقق تکرار جرم منوط به آن است که کسی به حکم دادگاه به مجازات تعزیری یا بازدارنده محکوم شده و سپس بعد از اجرای حکم مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر گردد .
صراحت این حکم چنان است که بدون تردیدی برخلاف آنچه که برخی از نویسندگان بیان داشته اند نه محکومیت سابق قطعی بلکه اجرای کامل مجازات تعزیری یا بازدارنده مقدمه تکرار جرم و شرط ضروری تحقق آن است .
2. ارتکاب مجدد جرم قابل تعزیر
همان گونه که درتشریح ماده 19 قانون راجع به مجازات اسلامی بیان گردید. یکی از ایرادات آن ماده آن بود که درحالی که مقدمه تکرار جرم را تحمل مجازات تعزیری مقرر داشته بود تحقق تکرار جرم را منوط به ارتکاب همان جرم کرده بود در قانون مجازات اسلامی 1370 با رفع این ایراد ارتکاب هر جرم قابل تعزیر موجب تحقق تکرار جرم مرتکبی است که قبلاض متحمل مجازات تعزیری یا بازدارنده شده است .
به این ترتیب و با در نظر گرفتن فرض مذکور در بند 1 بار دیگر مفهوم تکرار جرم د رمقایسه با ماده 19 قانون پیش از وسعت و گستردگی بیشتری برخوردار شده است زیرا در فرض اخیر ارتکاب مجدد هر جرم تعزیری موجب حدوث پدیده تکرار خواهد شد.
آنچه که در اینجا باید بدان اشاره کرد آن است که آیا ارتکاب مجدد جرمی که مشمول مجازات بازدارنده است نمی تواند باعث تحقق تکرار جرم شود؟
قانونگذار به عمد یا سهو تنها ارتکاب مجدد قابل تعزیر را موجب تحقق تکرار جرم ندانسته و از ذکر جرایم مستحق مجازات های بازدارنده خودداری کرده است .
1- سیاست کیفری
متاسفانه قانونگذار در مورد تکرار جرم مقررات جامعی پیش بینی ننموده و به یک ماده 48 قانون مجازات اسلامی اکتفا نموده است به موجب این ماده هر کس به موجب حکم دادگاه به مجازات تعزیری و یا بازدارنده محکوم شود چنانچه بعد از اجرای حکم مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر گردد دادگاه می تواند در صورت لزوم مجازات تعزیری و یا بازدارنده راتشدید نماید. مشخصات سیستم پذیرفته شده در قانون مجازات اسلامی که با مشخصات سیستم قانون مجازات عمومی سابق از جهاتی متفاوت است به شرح زیر می باشد:
الف) از لحاظ نوع جرایم ارتکابی
سیستم پذیرفته شده بین تکرار جرم عام وتکرار جرم خاص است زیرا اگر چه شامل کلیه جرایم (حدود و قصاص و دیات) نمی شود ولی لزومی هم ندارد، مرتکب همان جرم سابق شده باشد بدین ترتیب ملاحظه می شود :
اولاً :ارتکاب قبلی جرایم مستوجب حد قصاص و دیات سابقه محکومیت برای ارتکاب جرایم بعدی مستوجب تعزیر و مجازات بازدارنده به حساب نمی آیدو اینگونه مجرمین از تشدید مجازات رهایی می یابند همان طور که ارتکاب جرایم مستوجب تعزیر و مجازات بازدارنده برای ارتکاب جرایم بعدی مستوجب حد و قصاص سابقه به حساب نمی آیند.
ب) از لحاظ فاصله زمانی
برخلاف قانون مجازات عمومی سابق تکرار ابدی جرم را پذیرفته است یعنی چنانچه پس از اجرای حکم تا آخر عمر هر زمان که مرتکب جرم مجدد شود می تواند مشمول مقررات تکرار جرم شود.
ج) از لحاظ شرایط تحقق تکرار جرم
برای اینکه مجرم سابقه دار محسوب شود بایستی حکم محکومیت سابق درباره او اجرا شده باشد در صورتی که همانطور که قبلاً بیان شد طبق قانون مجازات عمومی سابق کافی بوده که حکم محکومیت قطعی درباره شخص صادر شده باشد تا تکرار جرم تحقق یابد. ماده 48 قانون مجازات اسلامی در خصوص تکرار جرم مقرری داد که :
هر کس به موجب حکم دادگاه به جازات تعزیری و یا بازدارنده محکوم شود چنانچه بعد از اجرای حکم مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر گردد دادگاه میتواند در صورت لزوم مجازات تعزیری یا بازدارنده را تشدید نماید.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

1- شرایط مربوط به طبیعت مجازات
ماده 48 قانون مجازات اسلامی در خصوص تکرار جرم اختصاص به محکومیت های تعزیری و یا بازدارنده دارد. لذا لزوم تنها کسانی که به این کیفرها محکوم می شوند مجازات آنها به واسطه ی تکرار جرم در صورت لزوم تشدید می گردد و کیفیت تشدید کیفر در جرائم مستلزم حدود قصاص به شرح مندرج در کتاب حدود و قصاص و دیات است.از سوی دیگر تشدید کیفر در جرایم مستوجب تعزیر یا بازدارنده ناظر به جرایم عمدی است و شامل جرایم غیر عمدی نمی گردد زیرا اعمال تشدید در تکرار جرم در جرایم غیر عمدی با فلسفه تشدید در تکرار جرم منافات دارد.
2- لزوم اجرای حکم قبلی
از جمله شرایط کیفر به واسطه ی تکرار جرم لزوم اجرای حکم قطعی است ،بنابراین برای تحقق جرم نه تنها لازم است که فرد سابقه محکومیت جزایی داشته باشد بلکه ضرورت دارد محکومیت مذکور اجرا نیز شده باشد بنابراین هر گاه محکومیت فرد بنا به دلائلی به طور کامل اجرا نشده باشد اعمال تشدید کیفر به واسطه ی تکرار جرم مجوز قانونی ندارد.
3- ارتکاب جرم قابل تعزیر
به موجب ماده 48 قانون مجازات اسلامی ضرورت دارد که مرتکب جرم بعد از اجرای حکم کیفری مجددا ً مرتکب جرم مستوجب تعزیر گردد هر چند جرم جدید مشابه جرم سابق نباشد بنابراین برای اجرای مقررات تکرار جرم همین قدر کافی است که کسی به علت ارتکاب یکی از جرایم مستوجب مجازات تعزیری یا بازدارنده محکومیت یافته باشد و محکومیت مذکور نیز اجرا شده باشد و مجدداً مرتکب جرمی شود که کیفر آن تعزیر است و در این صورت فرقی ندارد که جرم جدید مشابه جرم سابق باشد و یا نه .

البته لازم به ذکر است که گویا قانونگذار فراموش کرده که در کنار جرم قابل تعزیر کیفر بازدارنده را نیز ذکر کند که با توجه به صدور ماده 48 می توان آن را ندیده گرفت. بنابراین اگر جرم جدید مستوجب کیف بازدارنده هم باشد مشمول قواعد تکرار جرم می گردد .
– میزان تشدید
میزان تشدید مجازات به واسطه ی تکرار جرم با سکوت قانون نظر به اصل قانونی بودن مجازات ها به تشخیص و نظر دادگاه تا حداکثر مجازات قانونی خواهد بود.

در خصوص جرم سرقت تعزیری قانونگذار خود صریحاً میزان تشدید کیفر به واسطه تکرار جرم را حد اکثر مجازات مقرر در قانون قرر داده است . (م 666 ق.م.ا)
2- تحلیل و ارزیابی ها
مطابق ماده 48 قانون 1370 « هر کس به موجب حکم دادگاه به مجازات تعزیری و یا بازدارنده محکوم شود، چنانچه بعد از اجرای حکم، مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر گردد ،دادگاه می تواند در صورت لزوم مجازات تعزیر گردد، دادگاه می تواند در صورت لزوم مجازات تعزیری یا بازدارنده را تشدید نماید» براساس این ماده ، تکرار جرم حالت مرتکبی است که پس از تحمل مجازات در ازای یک جرم تعزیری یا بازدارنده ،مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر دیگر شود.
شرایط تکرار جرم در قانون مجازات اسلامی ، اجرای مجازات تعزیری یا بازدارنده است . منظور از اجرای حکم در ماده 48 قانون مجازات اسلامی ،اجرای کامل مجازات است .(نوربها.1383.ص295) در این خصوص بعضی از استادان حقوق معتقدند« اگر پس از اجرای حکم یا در اثنای آن ، بزهکار مرتکب جرم جدیدی گردد، مشمول قواعد تکرار خواهد بود، همچون جرایم ارتکابی زندانیان در داخل زندان».
شرط دیگر در تکرار جرم ، ارتکاب جرم تعزیری یا دارای مجازات بازدارنده جدید ، بعد از اجرای مجازات تعزیری یا بازدارنده پیشین است . قانونگذار تنها ارتکاب مجدد جرم قابل تعزیر را موجب تحقق تکرار دانسته و از ذکر جرایم مستوجب مجازات های بازدارنده خودداری کرده است . به نظر می رسد با توجه به این که قسمت اخیر ماده 48 قانون مجازات اسلامی ، تشدید مجازات های بازدارنده نیز پیش بینی شده است ، حذف جرایم مشمول مجازات های بازدارنده به عنوان شرط ثانی تحقق تکرار جرم از ماده 48 قانون مجازات اسلامی ، نه از روی عمد بلکه سهوی بوده است .
درتکرار جرم ، حسب ماده 48 قانون مجازات اسلامی بدون آنکه میزان تشدید مشخص شده باشد ، دادگاه می تواند در صورت لزوم مجازات تعزیری یا بازدارنده را تشدید نماید. ولی با توجه به رأی وحدت رویه شماره 606-27/4/75 که تعیین مجازات به بیش از حداکثر مجازات قانونی را فاقد و جاهت قانونی دانسته است ، دادگاه نمی تواند به بیش از حداکثر کیفر مقرر در قانون حکم صادر نماید. همچنین در ماده مذکور تکرار جرم دائمی پذیرفته شده است ، یعنی اعمال قاعده تکرار و تحقق آن، منوط به شرط یا محدوده به زمان نمی باشد و با توجه به این که مرور زمان کیفری به موجب ماده 173 قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری صرفاً درخصوص مجازات های بازدارنده پذیرفته شده است ، امکان تشدید مجازات بر اثر قاعده تکرار جرم در تعزیرات الی الابد وجود دارد . بدون این که به گذشت فاصله زمانی بین ارتکاب جرم قبلی و جرم جدید توجه شود.
شرایط ماهوی اعمال ماده 48 مکرر قانون مجازات اسلامی
شرایط ماهوی برای اعمال مقررات ماده 48 قانون مجازات اسلامی عبارت است از :
1. داشتن دوبار سابقه محکومیت موثر به واسطه ارتکاب جرایم عمدی
2. ارتکاب یک جرم عمدی دیگر
بنابراین ارتکاب جرایم غیر عمدی، مرتکب را مشمول این ماده قرار نیم دهد ،شاید خارج کردن جرایم غیر عمدی از شمول ماده ، به این دلیل بوده است که این جرایم از این نوع ناشی از خطای مرتکب می باشند، لذا حالت خطرناک در مرتکب ملحوظ نیست. همچنین قانونگذار کلمه « جرم» را به طور مطلق به کار برده و به خلاف ماده 48 قانون مجازات اسلامی ، آن را به جرایم

امت برگزید» بعد از آن مواد 25 گانه را ارائه میدهد.
محتوای این اعلامیه همانند محتوای اعلامیه جهانی آزادی سیاسی و اجتماعی و بسیاری از آزادیهای دیگر را از حقوق انسانها میداند و دولت و اجتماع را در فراهم نمودن محیط زندگی برای برخورداری از این حقوق مسئول میداند، با این حال محتوای اعلامیه آزادی را که در تضاد با حقوق و تکالیف جامعه و فرد باشد را ممنوع نموده است.»
در کل محتوای این اعلامیه همانند اعلامیه جهانی صرفاً یک بیانیه مشترک از حقوق اسلامی است و نه کنوانسیون یا معاهدهای الزام آور. محتوای این اعلامیه هنگام بررسی در سازمان کنفرانس اسلامی مورد حذفیات و برخی تغییرات دیگر گرفت و آن را تا حدودی به اعلامیه جهانی نزدیک نمود ولی نکته قابل تامل این است که محتوای اعلامیه هنوز از حد اعلامیه صرف خارج نشده است.
بند چهارم – ویژگیهای کلی اعلامیه حقوق بشر اسلامی
«اعلامیه حقوق بشر اسلامی همانند اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر شرافت و کرامت ذاتی انسان تکیه کرده و برخی حقوق لازم الرعایه را احصاء نموده است که باید آنها را به رسمیت شناخت و در مقام اعمال و اجرای آنها برآمد. برخی از اصولی که به عنوان حقوق و آزادیهای اساسی در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده در این اعلامیه نیز آمده است. برخی از حقوق هم که در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیامده، در اعلامیه اسلامی مورد توجه و تصریح قرار گرفته است مثل ممنوعیت استعمارگری و حق مبارزه با آن یا حق مقابله با تجاوز به حیات انسان و نیز حق زندگی در محیط پاک و دور از مفاسد اخلاقی و داشتن امنیت دینی علاوه بر امنیتهای مربوط به جان و خانواده و ناموس و نیز اشاره به لزوم حفظ حرمت انسان حتی پس از حیات او و محترم شمردن جنازه او.»
بند پنجم – ابداعات و نوآوریهای اعلامیه حقوق بشر اسلامی
«یکی از ارزشمندترین خصایص اعلامیه حقوق بشر اسلامی توجه به نکاتی است که در اعلامیه جهانی بدان توجه نشده است. این اعلامیه با حمایت از حقوقی که بیتردید در زمره حقوق مسلم بشر قرار دارند ولی در اعلامیه جهانی مورد غفلت واقع شدهاند، جایگاه خود را به عنوان اعلامیهایی با مضامین بدیع در مقابل جهانیان به اثبات رساند و ارزش و اهمیت حقوق بشر در دین اسلام را نمایان ساخت. اعلامیه مذکور با ممنوع شناختن استعمار و استعمارگری حق مبارزه با این موضوع را برای همه افراد بشر قایل شده است و به صراحت انواع گوناگون استعمار را به عنوان بدترین نوع بردگی تحریم میکند. اعلامیه حقوق بشر ایلامی حق رهایی و تعیین سرنوشت را برای تمامی ملتهایی که از استعمار رنج میبرند به رسمیت شناخته و تمام دولتها و ملتها را موظف به یاری رساندن به قربانیان استعمار در جهت نابودی این پدیده مخرب دانسته است. همچنین حق زندگی درمحیط پاک و دور از مفاسد اخلاقی و لزوم حرمت انسان پس از مرگ را به گونهای بدیع مورد اشاره و پذیرش قرار داده است.
همچنین این اعلامیه قدرت حکومت را به امانتی تعبیر کرده که به حاکم یا هیئت حاکمه سپرده شده است و مقتضای امانت داری این است که از آن سوء استفاده نشود و بنابراین استبداد و دیکتاتوری و هر نوع سوء استفاده از قدرت خیانت در امانت تلقی میشود و ممنوع است و طبعاً وقتی امین ازدایره امانتداری خارج شد، مشروعیت خود را از دست میدهد. چنانچه در بند الف ماده 23 اعلامیه جهانی حقوق بشر میگوید:
«ولایت امانتی است که استبداد یا سوء استفاده از آن شدیداً ممنوع است زیرا که حقوق اساسی انسان از این راه تضمین میشود.
بند ششم – حق آزادی بیان در اعلامیه حقوق بشر اسلامی
در بند الف ماده 22 اعلامیه آمده است:
«هر انسانی حق دارد نظر خود را به هر شکلی که مغایر با اصول شرعی نباشد، آزادانه بیان کند.» بندهای ب و ج این ماده نیز به نوعی با حق آزادی بیان مرتبط هستند.
طبق بند د همین ماده: برانگیختن احساسات قومی یا مذهبی و یا هر چیزی که منجر به برانگیختن هر نوع حس تبعیض نژادی گردد، جایز نیست.
لازم به توضیح است که این اعلامیه جنبه شرعی و مذهبی دارد و به صراحت در ماده 24 آن، ذکر شده است که: «کلیه حقوق و آزادیهای مذکور در این سند، مشروط به مطابقت با احکام شریعت اسلامی است.»
بنابراین محدودیتهای مندرج در دیگر اسناد بین المللی جهانی و منطقهای برای اعمال حقوق و آزادیها در این اعلامیه ذکر نشده است و تنها با احکام شریعت اسلامی مقایسه و منطبق میشود.
بند هفتم – تضادهای واضح اعلامیه اسلامی به اعلامیه جهانی حقوق بشر

1- نقش مذهب در اعلامیه اسلامی حقوق بشر
نقش مذهب در اعلامیه اسلامی پررنگتر از اعلامیه جهانی میباشد. ماده 18 اعلامیه جهانی بیان میدارد: «هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهرهمند شود.» این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و اظهار هر نوع عقیده دینی یا غیردینی میشود اما اعلامیه اسلامی در ماده 10 خود بیان میدارد «این فطرت است و به کار بردن هر گونه اکراه نسبت به انسان با بهره برداری از فقر و جهل انسان جهت تغییر این دین به دین دیگر یا به الحاد جایز نمیباشد.» این ماده در تعارض آشکار با ماده 18 اعلامیه جهانی بوده چرا که دین را فطری دانسته و تغییر آن را به دین دیگر با بهره برداری از جهل و فقر جایز نمیداند در صورتی که اعلامیه جهانی به آزادی مطلق در دین و تغییر آن اذعان دارد.
2- کلی گویی در اعلامیه جهانی حقوق بشر
اعلامیه جهانی به مساله برابری و کرامت بشر به شکل کلی اشاره دارد. اگر در مقدمه اعلامیه جهانی به کرامت انسانها، برابری آنها و یکسان آفریده شدن آنها که از مفاهیم مذهبی و دینی است اشاره شد به این خاطر است که بر مبنای آن اجرای حقوقی را بیان دارد. اعلامیه جهانی به تکیه بر عقیده صحیح و حفظ آن کاری ندارد راههای رسیدن به کرامت بشری برابری را مورد اشاره قرار نمیدهد و حتی مکتبی را جهت رسیدن به این اهداف بیان نمیدارد ولی اعلامیه اسلامی در ماده 1 خود عقیده صحیح یا همان اسلام را تنها تضمین برای رشد شرافت و کرامت انسانی میداند بنابراین از شکل کلی گویی خارج و جنبه اجرایی به آن داده است.
بند هشتم – دلایل مخالفان اعلامیه اسلامی
بسیاری از متفکران با اعلامیه اسلامی حقوق بشر به دلایل مختلفی مخالف میباشند که در میان آنان عدهای از متفکران و اندیشمندان مسلمان نیز میباشند.
برخی متفکران مسلمان، بر این نکته تصریح و تاکید کردهاند که اعلامیه جهانی حقوق بشر، از آن جا که برخاسته از حقوق مطرح در ادیان ابراهیمی (مسیحیت و یهود) است، اختلاف چندانی با فقه و حقوق اسلامی ندارد و بلکه در روزگار تصویب، نخست، مورد تایید علمای بزرگ مسلمان (شیعه و غیرشیعه) قرار گرفته و سپس از سوی ملتها و دولتهای مسلمان، پذیرفته شده است. برخی نیز تصریح کردهاند که این اعلامیه، شاید تا 98 درصد با فقه و حقوق اسلام، مطابقت دارد. بر این نکته باید افزود که علما و حقوقدانان مسلمان در نشست قاهره، نتوانستند به این پرسش پاسخ دهند که اگر قرار بر دخالت دادن اعتقادات دینی مسلمانان در اعلامیه جهانی حقوق بشر باشد. اولاً آیا این حق برای هندوها، سیکها، بوداییها، توتم پرستان آفریقا و .. هم محفوظ است که چنین ادعایی داشته باشند و اعتقادات خود را در حقوق و قوانین جامعه خود، حاکم کنند؟ ثانیاً تکلیف آن دسته از فرقهها و گروههای مسلمانی که همین اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب قاره را هم قبول ندارد (مثل گروههای تندرو اسلامی، سلفیها، وهابیها و نیز برخی روشن فکران پیشرو) چه میشود؟
بند نهم – نتیجه بحث
بنابر آنچه بیان شد این طور میتوان نتیجه گیری نمود که در بیان حقوق و آزادیهای بشر، تفاوت چندانی میان معیارهای اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی وجود ندارد.
ولی با این وجود، تفاوتهایی هم بین این دو اعلامیه وجود دارد، که در این نوشتار مجال بسط آن نیست اما بطور خلاصه میتوان گفت که مهمترین تفاوتی که بین دو اعلامیه وجود دارد، مربوط به نقش مذهب میشود، اعلامیه جهانی توجه جدی به مذهب و دین ندارد و همه افراد را در پذیرش و انتخاب و تغییر عقیده آزاد میگذارد و هیچ کس را به پذیرش دین معینی یا عدم تغییر دین و عقیدهایی اجبار یا مورد اکراه قرار نمیدهد. ولی در اعلامیه حقوق بشر اسلامی مذهب اسلام نقش مهمی را بر عهده دارد و حقوق و آزادیهایی که در اعلامیه قید شده با آن مورد سنجش قرار میگیرد، اسلام تغییر مذهب را نمیپذیرد و اسلام را به عنوان تنها دین عامل رستگاری معرفی میکند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

ولی با همه این اوصاف به نظر میرسد هر دو اعلامیه به دنبال تحقق یک هدف هستند و آن تضمیمن حقوق و آزادیهای بشر میباشد و هر کدام به شیوه خود در راستای تحقق آن فعالیت مینمایند و کشورهای اسلامی باید توجه کنند که تکیه متعصبانه و انحصاری بر اجرای احکام اسلامی و بیمهری و رد اعلامیه جهانی حقوق بشر و سایر اسناد بین المللی، باعث انزوای بین المللی، عقب ماندگی و تهجر آنها میگردد و بهتر است این دو اعلامیه را در تضمین حقوق بشر مکمل هم بدانیم نه جایگزینی برای هم.

نتیجه گیری
نتایجی که از این تحقیق حاصل میشود در قالب چند شماره خلاصه میشود:
1- آزادی بیان بدون آزادی عقیده مصداق و تبلور پیدا نمیکند چون تا آزادی در انتخاب عقیده نباشد بیان آن قابلیت اجرا نمییابد بنابراین اکثر متفکرین آزادی بیان را در کنار آزادی عقیده تعریف مینمایند اعلامیه جهانی نیز به این دو توامان اشاره دارد.
2- دیدگاه مارکسیسم در خصوص آزادی بیان به دلیل طبقهای دانستن آن کاملاً ناقص اما دیدگاه لیبرالیسم با مفاد اعلامیه جهانی و دیدگاه اسلام تشابهاتی دارد از جمله اینکه همه آنها آزادی را در چارچوب و محدوده مشخص تایید نموده یعنی تا حدی که به فساد نیانجامد و به حقوق دیگران لطمه وارد نیاورد آزادی بیان را مورد پذیرش قرار دادهاند و دوم آنکه همه آنها هدفشان از آزادی بیان تعالی بشر و حفظ کرامت انسان میباشد و سوم آنکه پیش زمینههای تاریخی همه آنها مشترک بوده بدین معنی که آزادی بیان در مکتب لیبرالیسم و اعلامیه جهانی در متون اسلامی هر سه پس از یک دوران خفقان و انحطاط اجتماعی و سیاسی تدوین و شکل یافتهاند.
3- تفاوت آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی اولاً به مساله ارتداد بر میگردد بدین معنی که اسلام ابراز عقیده شرک آلود و کفر را تاب نیاورده و مستوجب مجازات میداند و دوم آنکه آزادی بیان در اسلام حالت جهانشمولی داشته و در همه عصرها و فرهنگها قابلیت اجرا دارد و سوم آنکه اسلام ساز و کار اجرایی حق آزادی بیان را در قالب اصل امر به معروف و نهی از منکر، اصل دعوت به مشورت و تعقل، اصل مشورت و اصل انتقاد و نصیحت به حکام و زمامداران مشخص مینماید.
4- اعلامیه جهانی از حالت حقوقی خارج شده و امروزه حالت سیاسی پیدا نموده و به ابزار سیاسی در دست غرب و دنیا، سرمایه داری جهت تخطئه مخالفین تبدیل شده – اعلامیه جهانی علی رغم امعای موافقان آن حالت جهانشمولی نداشتند و در بسیاری از فرهنگها با تضاد و مخالفت روبروست – در اعلامیه به مسأله مذهب و اعتقاد ماورایی اشاره نداشته و اعتقاد خود گرایانه در آن حاکم است و خردگرایانه بودن آن بدین معنی است که نقص دارد چرا که خود انسان نمیتواند معیار باشد چون فرد میتواند ناقص و معیوب باشد و نمیتواند ضابطه و قاعده جهانشمول وضع نماید.
5- تلاشهایی در جهت تلفیق اعلامیه جهانی با احکام اسلامی صورت پذیرفته مانند تدوین اعلامیه اسلامی قاهره که این تلاشها بیثمر بوده و به حالت اجرایی در نیامده است در اعلامیه اسلامی حقوق بشر (قاهره) اگرچه به نقش مذهب در حقوق بشر اشاره دارد اما اشاره به این مساله ندارد که پیمودن سایر مذاهب نیز میتوانند در کشوری

مسلمان آزادی بیان داشته باشند و نیز با توجه به موج سلفی و وهابی گری و بنیاد گرایی رایج در دنیای اسلام همین اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز قابلیت اجرا ندارد بنابراین تدوین آن عملاً بلافایده است.
منابع و مآخذ
منابع
الف- کتب
1- ابوسعیدی، مهدی، حقوق بشر و سیرتکامل آن در غرب، نشر آسیا، تهران، 1343
2- استوارت میل، جان، رساله درباره آزادی (ترجمه جواد شیخ الاسلامی) مراکز نشر علمی و فرهنگی تهران، 1363
3- باقری، علی، اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی تضادها و اشتراکات، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق بین الملل دانشگاه تهران
4- بسته نگار، محمد، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1380
5- ترینگ، راجر، فهم علم اجتماعی (مترجم شهنار مسمی پرست)، نشر نی، تهران 1384
6- جعفری، محمدتقی، تحقیق در نظام حقوق جهانی بشر، دفتر خدمات حقوق بین الملل، تهران – 1370
7- جعفری، محمدتقی، تحقیق در نظام حقوقی جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو بریکدیگر، دفتر خدمات حقوقی بین الملل، تهران ، 1377
8- جوادی آملی، عبداله، فلسفه حقوق بشر، نشر اسراء چاپ دوم – 1371
9- دانش پژوه، مصطفیف فلسفه حقوق – چاپ دهم، مرکز انتشارات امام خمینی، تهران، 1385

10- درجستجوی راه امام از کلام امام – انتشارات امام خمینی – تهران، 1370
11- دوستی، مسلم، آزادی بیان در اسلام و بررسی تطبیقی آن با اسناد بین المللی حقوق بشر پایان نامه دوره کارشناسی ارشد – دانشگاه تهران
12- دو ورژه موریس، جامعه شناسی سیاسی (ترجمه ابوالفضل قاضی)، نشر دانشگاه تهران- 1368
13- رسایی، محمد، اصل آزادی بیان در مکتب قرآن، یادداشتهای استاد و عضو هیات علمی – مدرسه شهید مطهری، 1388
14- روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، (ترجمه غلامحسین زیرک زاده)، چاپ ششم، نشر سپهر، تهران 1358
15- صحیفه نور، جلدهای 3، 5، 7، 4، 8، 19، 20 ناشر سازمان، اسناد و مدارک انقلاب اسلامی
16- طباطبایی موتمنی، منوچهر، آزادیهای عمومی و حقوق بشر، انتشارات دانشگاه تهران، 1382
17- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، نشروزارت خارجه، تهران، 1379
18- فریدن، مایکل، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، نشر وزارت خارجه، تهران، 1382
19- گروهی از نویسندگان، حقوق بشر از دیدگاه اسلام، انتشارات بین المللی هدی، تهران، 1380
20- لوین، اندرو، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، نشر سمت، تهران 1380
21- لیوتار، ژان فرانسوا، وضعیت پست مدرن (مترجم حسینعلی نوذری) چاپ سوم، نشر گام نو، تهران، 1384
22- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار (جلد 2)، نشر بیجا، بیروت 1404قمری
23- مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی، تهران 1359
24- مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، دفتر انتشارات اسلامی، تهران 1360
25- مطهری، مرتضی، نظام حقوقی زن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هفدهم، 1372
26- مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، دفتر انتشارات اسلامی، تهران، 1378
27- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه (جلد 2 و 11)، نشر معارف اهل بیت، تهران 1380

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

28- منصوری لاریجانی، اسماعیل، مسیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با اصول تفسیری حقوق بشر در اسلام، نشر تابان، تهران، 1374
29- موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، نشر کارنامه، تهران، 1381
30- منتسکیو، روح القوانین (ترجمه علی اکبر مهتدی)، نشر امیرکبیر، تهران 1380
31- هاشمی، سیدمحمد، حقوق بشر و آزادیهای اساسی، نشر میزان، تهران، 1384
ب- مجلات در روزنامهها
32- روزنامه انتخاب مورخ 18/7/1379

33- روزنامه رسالت، مورخ 12/6/1385
34- روزنامه کیهان مورخ 26/2/1358
35- روزنامه کیهان مورخ 9/9/1381
36- روزنامه همشهری مورخ 17/12/1388
37- فصلنامه حقوق، دوره 37، شماره 4، زمستان 1386
38- فصلنامه حقوق، دوره 38، شماره 4، زمستان 1388
39- فصلنامه راهبرد یاس، شماره 20، زمستان 1388
40- فصلنامه راهبرد، شماره 4 – پاییز 1373
41- فصلنامه کتاب نقد – شماره 54، سال دوازدهم، بهار 1389
42- فصلنامه کتاب نقد، شماره 36، پاییز 1384
43- ماهنامه علمی و تخصصی انجمن روابط عمومی ایران – شماره 62، آبان 1387
44- مجله حوزه دانشگاه، شماره 36
45- مجله رواق اندیشه، شماره 44
46- مجله کیهان فرهنگی، شماره 154
ج- قوانین و سایر منابع
47- اعلامیه جهانی حقوق بشر، ترجمه رضا رضایی، نشر کارنامه
48- اعلامیه اسلامی حقوق بشر (قاهره)، نشر قوه قضائیه
49- قانون اساسی ج. ا. ا
50- قرآن کریم
51- میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ترجمه رضا رضایی، نشر کارنامه
ضمائم
متن اعلامیه حقوق بشر اسلامی (اعلامیه قاهره)
« یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم » (قرآن کریم )
دولت های عضو سازمان کنفرانس اسلامی با ایمان به الله پروردگار جهانیان و آفریدگار کائنات و بخشنده نعمتها ، خداوندی که انسان را به بهترین وجه آفریده و به او حیثیت داده و وی را خلیفه خود در زمین گرداند ، خداوندی که آبادانی و اصلاح زمین را بر عهده بشر گذارده و امانت تکالیف الهی را بر گردن او نهاده و آنچه در آسمانها و زمین است همگی را تحت تصرف وی قرار داد ، و با تصدیق رسالت محمد صلی الله علیه و آله که خداوند ایشان را به هدایت و آیین راستین فرستاده و وی را رحمتی برای جهانیان ، و آزادگری برای بردگان و شکننده ای برای طاغوت ها و مستکبران گردانیده است ، پیامبری که برابری را میان همه بشریت اعلام نموده و هیچ اولویتی برای کسی بر دیگری جز در تقوا قائل نشده ، و فاصله ها و اکراه را از میان مردم برچید ، مردمی که خداوند آنان را از روح واحد آفریده است.
و با در نظر گرفتن عقیده توحید ناب که ساختار اسلام بر پایه آن استوار شده است ، عقیده ای که بشریت را فرا خواند تا جز خدا کسی را پرستش نکرده و شریکی برای او قائل نشوند واحدی را به عنوان خدا به جای الله نگیرند ، عقیده ای که پایه راستین آزادی مسئولانه بشریت و حیثیت آنان را پی ریزی کرده و رهایی انسان از بردگی را اعلان نموده است .
و برای تحقق اموری که در شریعت جاودان اسلامی آمده است از جمله پاسداری از دین و جان و خرد و ناموس و مال و نسل ، و دیگر امتیازات چون جامعیت و میانه روی در کلیه مواضع و احکام ، این شریعت معنویات و ماده را با هم در آمیخت و عقل و قلب را هماهنگ ساخت و میان حقوق و وظائف موازنه به وجود آورد و بین حرمت فرد و مصلحت عمومی تلفیقاتی به وجود آورد و معیارهای قسط را میان طرفهای ذیربط برقرار کرد تا این که نه طغیانی باشد و نه زیانی .
ضمن تأکید بر نقش تمدنی و تاریخی امت اسلامی که خداوند آن را بهترین امت برگزید تا این امت یک تمدن جهانی همگون را به بشریت تقدیم نماید ، تمدنی که می تواند دنیا را به آخرت ربط داده و علم و ایمان را بهم بپیوندند

تعزیرییا بازدارنده محدود نکرده است . دیگر این که صرف داشتن دوباره سابقه محکومیت موثر ، در جرایم عمدی برای اعمال مقررات کافی دانسته شده است و بر خلاف ماده 48 قانون مجازات اسلامی ، توجهی به اجرای محکومیت های سابق نداشته است ، قابل ذکر است که قانونگذار در این جا نیز تکرار جرم دائمی را مد نظر قرار داده است .
حال باید دید که منظور قانونگذار از محکومیت کیفری موثر در این ماده چیست؟
یکی از شدیدترین واکنش های جامعه در قابل بزهکاری محسوب می شود که آثار آن در میزان مجازات ،عدم برخورداری از آزادی مشروط ، تعلیق اجرای مجازات و محرومیت از حقوق اجتماعی تجلی می یابد. با توسل به محکومیت های کیفری موثر، قانونگذار درصدد مهار مرتکب از جرایم سنگین و خطرناک بوده و تلاش می کند با اعمال آن به عنوان کیفر، مجرمان بالقوه را از اندیشه اعمال مجرمانه منصرف کند.
به نظر برخی حقوقدانان ،منظور از محکومیت های کیفری موثر در ماده 48 مکرر قانون مجازات اسلامی ، محکومیت هایی است که برابر قانون ، به طور کلی یا جزیی، باعث محرومیت از حقوق اجتماعی ،مدنی و خانوادگی شده یا با ایجاد مانع در اعطای آزادی مشروط و تعلیق اجرای مجازات ، شخص را در معرض تشدید مجازات قرار می دهند . آنها معتقدند که ماده واحده « قانون تعریف محکومیت های موثر در قوانین جزایی» مصوب 26/6/66 ، ناظر به روشن ساختن موارد محکومیت های موثر موضوع ماده 40 قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب 1361، در مورد تعلیق اجرای مجازات بوده است ، بنابراین با توجه به این که مقنن در ماده 25 قانون مجازات اسلامی به تفصیل محکومیت های مانع تعلیق اجرای مجازات را تشریح کرده است ،توجیهی برای تداوم اثر و بقاء ماده واحده فوق وجود ندارد .

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

قانونگذار ایران در تعیین و تنظیم سیاست مقابله با تکرار جرم ،در دوره های مختلف، تحت تأثیر سزداهی و بازدارندگی قرار داشته است و براین اساس تلاش کرده است با اتخاذ معیارهای مختلف، در مقابل تکرار کنندگان جرم شدت عمل نشان دهند. سیاست شدت عمل که در قالب تشدید مجازات و کاهش یا خودداری از اعمال تخفیف و تعلیق و یا حذف مجازات ظهور کرد، در قانونگذاری کیفری ایران از سال 1304 و همچنین در قوانین کیفری پس از آن مورد قبول قرار گرفت. بنابراین در قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 نیز تکرار جرم ، تحت تأثیر آموزه های بازدارندگی ، به عنوان یک عامل مشدده کیفر مورد توجه قرار گرفته است .
مطالعه سیاست جنایی ایران در دوره های مختلف قانونگذاری ،بیانگر تأثر از مبانی نظریه بازدارندگی مجازات در مبحث تکرار جرم است ؛ به طوری که در همه دوره های قانونگذاری ،با پذیرش تکرار جرم به عنوان یکی از کیفیات عام تشدید مجازات ، متأثر از اندیشه سزادهی و اعمال مجازات شدیدتر بر تکرار کنندگان جرم بوده است .

نظریه بازدارندگی می گوید هر اندازه تنبیه یک عمل شدیدتر باشد، احتمال اجتناب از تکرار آن عمل افزایش می یابد و سایرین نیز از ارتکاب آن بیشتر اجتناب می کنند. آمارهای منتشر شده در اغلب کشورها نشان می دهد که برای این فرضیه شواهد اندکی وجود دارد.
با ظهور مکاتب جدید و شکست تدابیر کیفری محض ،پذیرش اقدامات تأمینی در سایر کشورها و از جمله ایران با استقبال بیشتری رو به رو گردید. در ایران ، حمایت از جامعه در مقابل مجرمان خطرناک و بزهکاران به عادت و پیشگیری از تکرار جرم (جنحه یا جنایت) آ، ان ،با تصویب قانون اقدامات تأمینی و تربیتی در سال 1339 جنبه تقنینی یافت. بدین ترتیب پیشگیری از تکرار جرم ،تحت تأثیر آموزه های مکتب تحققی که پایه و مبنای تأسیس دانش جرم شناسی واقع گردیده است، برای اولین بار به طور منسجم در برنامه سیاست جنایی ایران قرار گرفت. موضوع قانون مذکور پیشگیری از تکرار جرم (جنحه یا جنایت) است، لیکن تنها شامل گروهی از بزهکاران می شود که از آنها تحت عنوان « مجرمان خطرناک» یاد شده است .
در قانون اقدامات تأمینی ، رویکرد قانونگذار ایرانی برای حمایت از اجتماع در مقابل تکرار کنندگان جرم ومجرمان خطرناک ،رویکرد مبتنی بر درمان و آموزش است ،لیکن چنین تدابیری در مقابل مجرمان به عادت ،جای خود را به استفاده از روش حذف و خنثی سازی در قالب مجازات تبعید و طرد بزهکار داده است که تنها نقش آن تأمین امنیت جامعه و تنبیه مجرم است (ماده 5 قانون اقدامات تأمینی و تربیتی 1339) در قانون اقدامات تأمینی ،پیشگیری از تکرار جرم و اتخاذ اقدامات تأمینی نسبت به تکرار کنندگان جرم، بر رویکرد تشدید مجازات پس از ارتکاب مکرر جرم ترجیح یافته و به این ترتیب در راستای فلسفه تأسیس و اجرای اقدامات تأمینی پیشگیری از تکرار جرم ، مقدم بر اعمال کیفر مشدد پس از ارتکاب مکرر جرم ، شناخته شده است .
مبحث دوم : حقوق فرانسه
در این مبحث به بررسی تحولات تقنینی تکرار جرم در حقوق فرانسه می پردازیم و در دو مرحله مورد بررسی قرار می دهیم یکی در قانون جزایی 1810 فرانسه که به عبارتی قانون جزایی قدیم فرانسه است و یکی در قانون جزای 1994 که همان قانون جزای جدید فرانسه است .
گفتار نخست: قانون جزای 1810 فرانسه
برای مطالعه تحولات تقنینی باید سوابق تشدید مجازات تکرار جرم را بررسی کنیم .
سیستم قانون جزای 1971 بر این است که در صورت تکرار جرم بعد از اجرای مجازات محکومیت نوبت اول مجرم را برای تمام عمر به اردوی تبهکاری منتقل می کند(ماده 1 فصل دوم باب اول قانون جزا) و مطابق ماده 2 به طور استثنا « د رموردی که مجازات محکومیت اول محرومیت از حقوق مدنی یا حبس با غل و زنجیر تعین شده باشد و قانون همان مجازات ها را برای جرم دوم مقرر کرده بتاشد مرتکب جرم دوم را به اردوی تبهکاری منتقل نمی کند ولی از نظر تکرار جرم مجازات حبس با غل و زنجیر و محرومیت از حقوق مدنی به 2 سال حبس تبدیل می شود».
قاعده اخراج تبهکاران که در قانون 1791 پیش بینی شد.در هیچ مورد تشدید نمی شود. لذا تکرار مجازات جنایت بعد ازجنایت ثابت مانده وفقط قانون 23فلورال سال دهم جمهوریت دستور داده شانه چپ چنین مجرمی را با داغ کردن حرف«R» علامت گذاری می کنند ولی دستوری برای مراقبت او بعد از اجرای مجازات داده نده – این ترتیب که یادگار علامت گذاری دوره توحش است تا تصویب قانون جزای 1810 باقی ماند- این نوع احکام از دادگاهی مرکب از 2 نفر عنصر قضایی و سه نفر افسر نظامی که درجه سروانی داشته باشند و 2 نفر از معتمدین محلی که به انتخاب کنسول اول تعین می شدندصادر می شد و هیأت منصفه در این دادگاه دخالت نداشت.
قانون جزای 1808 و 1810 نسبت به تکرار کنندگان جرم با نظر تهدید و تخویف توجه کرده و خواسته است اینگونه مجرمین را به سختی مجازات کند و لذا مقدار و تناسب مجازات را به قرار ذیل پیش بینی کرده :
اولاً : درامور جنایی همیشه مجازات یک درجه تشدید می شود.
ثانیاً : در امور جنحه ای مجازات تا حداکثر ترقی می کنند و می توان تا 2 برابر حداکثر مجرم را محکوم نمود.
ثالثاً : در هر دو حالت رعایت های مخصوصی و تعلیق حذف شده.
رابعاً : برای حسن اجرای مقررات تکرار جرم محاکمه آنها در دادگاه خاص احاطه می شود.

خامساً : تکرار کنندگان جرم از مزایای اعادۀ حیثیت محروم اند.
خاطرات تاریخی فوق برای یادآوری سوابق تشدید مجازات تکرار جرم لازم بود بیان شود تا در مطالعه قواعد تکرار جرم بتوانیم مجازات مؤثر و مقرون به علامت را اختیار کنیم . قانون جزای 1810 بر طبق این نظریه و با توجه به قوانین دیگر اروپایی تشدید مجازات سقوط مجدد مجرم را بعد از محکومیت نوبت اول قرینۀ مشددۀ قانون دانسته که باید قضات آن را مراعات کنند و درواقع تکرار جرم را مستلزم مجازات خاص ندانسته بلکه همان مجازات مقرر برای جرم بعدی به علت وجود قرینۀ مشدده قانونی (یعنی محکومیت سابقه) تشدید می شود.
گفتار دوم : قانون جزای 1994
از قرن نوزدهم احصانیه های تکرار جرم دو مطلب فوق العاده ارائه داده اند یکی اینکه بر تعداد اعمال مجرمانه افزوده شد. دیگر اینکه از تعداد مجرمین کاسته شد- یعنی ارتکاب جرایم انحصار یافته به جمعی تبهکاران غیر قابل اصلاح که رسماً به طرفیت جامعه صالحه اعلان چنگ داده اند- بنابراین علت افزایش تدریجی تکرار جرم مشکلاتی است که برای بازگشت این مجرمین به طبقه صالحه وجود دارد و علت دیگر عدم کفایت مقرراتی است که برای تنبیه یا اصلاح آنها در نظر گرفته شده – پس باید از این دو نقطه نظر مسأله مورد مطالعه واقع شود- هر گاه به وسیله وضع مقررات تأمینیه یا به وسیله ایجاد زندانهای خوب با تشکیلات صحیح به نتیجه ی مطلوبه نرسیم ناچار باید از طریق سخت گیری و تشدید مجازات چاره جویی کنیم – بالجمله در مقابل تکرارکنندگان جرایم که به چنین عادت زشت خودگرفته اند. مجازات فقط یک هدف دارد و آن عبارت است از اینکه به وسایل فوق العاده ازاعمال مضره آنها جلوگیری می شود. معذلک این نظریه که در قانون قدیم و در مقررات مجلس مؤسسات ملحوظ بوده معلوم نیست چرا توجه قانونگذاران 1810 را جلب نکرده و آنها در این قانون تکرار جرم را از قرائن مشدده به حساب آورده اند و اقدام به وضع قواعدی برای جلوگیری از سقوط مجدد نکرده اند – مخصوصا ً افزایش تکرار جرم در این سال ثابت کرد که قانون 1810 از کنار مسأله عبور کرده و توجه کامل نسبت به آن مبذول نداشته.
در قانون جزای 1994 تکرار جرم در مواردی است که کسی دست به ارتکاب جرمی بزند و محکومیت قطعی پیدا کند و یا مجازات را تحمل نماید و مجددا ًمرتکب همان جرم شود. حال فرض کنیم قانون جدیدی تصمیم به مجازات تکرار جرمی بگیرد که قبلا ًوجود نداشته است . اگر جرمی پس از اعتبار این قانون انجام شود آیا می توان با محاسبه محکومیت قبلی مجازات جدید را در مورد متهم اعمال کرد یا خیر؟ به عقیده برخی از حقوقدانان دراین مورد تردید وجود دارد زیرا بر محکومیت جدید اثری بار می کنیم که قانون آن را نمی خواسته است اما به عقیده عده دیگر باید قانون جدید اجرا شود زیرا مجرم با آگاهی از قانون جدید که مجازاتش شدیدتر است می داند که چه نتاجی از ارتکاب جرم عاید او خواه شد و لذا با انجام آن حالت خطرناک خود را بیشتر نشان می دهد. که دلیل بر اجرای قانون جدید شدیدتر است . این در شرایطی که اجرای مجازات شرط تکرار جرم باشد نیز (مانند قوانین ما) صادق است .
1- تحلیل و ارزیابی
در قانون فرانسه برای تکرار جرم عناصری درنظر گرفته است که به اختصار بیان می شود.
1. محکومیت کیفری اولی : در حقوق فرانسه برای تحقیق تکرار باید عنصر اول یک محکومیت باشد تبرئه به هر علتی که باشد نمی تواند عنصر اول تکرار تلقی شود و باید این محکومیت را یک دادگاه فرانسوی صادر کرده باشد و این محکومیت باید قطعی باشد و قبل از وقوع جرم دوم حاکمیت قضیه محکوم بها را داشته باشد.
2. یک جرم بعدی : عنصر دوم یک جرم تازه ای است که باید بعد از قطعی شدن محکومیت اول ارتکاب شده باشد.
3. مطابقت دو عنصر تکرار: برای تحقق تکرار از نظر نوع و مدت زمانی که این دو عنصر را از یکدیگر جدا می کند نوعی مطبقت میان دو عنصر تکرار جرم وجود داشته باشد چون مجازات تعیین شده به عنوان عنصر اول ممکن است جنحه ای یا خلافی باشد یا از طرف دیگر جرمی که عنصر دوم تکرار است ممکن است جنایی یا جنحه ای یا خلافی باشد مطابقت دو عنصر تکرار از نظر مدت نیز مورد توجه واقع شده است. این فاصله زمانی بر حسب فرض های تکرار در قانون ما فوق می کند برای شدیدترین جرم ها تکرار عمومی است و هر قدر شدت جرایم کمتر می شود مدت بین دو عنصر تکرار نیز کوتاهتر می گردد.
2- سیاست های کیفری
رژیم مجازات تکرار در حقوق فرانسه در مواد 8-132

تا 16-132 ق.م.ج تنظیم شده است . تکرار در قانون جزای فرانسه به دو دسته تقسیم شده است : 1. تکرار مربوط به اشخاص حقیقی 2. تکرار مربوط به اشخاص حقوقی
1. تکرار مربوط به اشخاص حقیقی: الف: تکرار اشخاصی که به جنایت یا جنحه شدید محکوم شده اند:
1. ارتکاب بعدی یک جنایت : وقتی که یک شخص حقیقی با داشتن سابقه محکومیت به یک جنایت یا جنحه ای که مجازات آن 10 سال حبس است مرتکب یک جنایت دیگر می شود در معرض تشدید مجازات به دلیل تکرار جرم قرار می گیرد اثرات این تکرار درماده 8-132 ق.م.ج بیان شده است حداکثر مجازات جنایی عمومی یا سیاسی در صورت تکرار حبس جنایی عمومی یا سیاسی دائمی است اگر حداکثر قانونی جرم دوم 20 یا 30 سال باشد و اگر مجازات جنایت دوم 15 سال باشد در صورت تکرار به 30 سال حبس جنایی عمومی یا سیاسی بالا خواهد رفت.
2. ارتکاب بعدی یک جنحه : اگر شخصی با داشتن سابقه محکومیت برای جنایت با جنحه ای که مجازات قانونی آن 10 سال حبس است مرتکب یک جنحه جدید شود قانون دو حالت تشخیص می دهد :اگر مجازات قانونی جنحه 10 سال حبس بوده و ظرف 10 سال از پایان مجازات جرم اول یا مرور زمان آن واقع شده باشد تکرار تحقق یافته است اگر مجازات قانونی جنحه بعدی بیشتر از یکسال ولی کمتر از 10 سال حبس بوده و ظرف 5 سال از تاریخ پایان مجازات جنحه اول یا مرور زمان آن واقع شده باشد تکرار تحقق یافته است.
ب- تکرار اشخاصی که به جنحه محکوم شده اند: وقتی که یک شخص حقیقی با داشتن سابقه محکومیت به جنحه ظرف 5 سال از تاریخ پایان یا مرور زمان مجازات همان جرم یا جنحه مشابه را مرتکب می شود حداکثر مجازات حبس و جزای نقدی پیش بینی شده برای جنحه دوم دو برابر می شود (م.10-132 ق.م.ج)
ج- تکرار در جرایم خلافی : قانون مجازات جدید قواعد مخصوص به چهار طبقه اول خلاف را تکرار نکرده است پس تکرار در این چهار طبقه وجود ندارد به عکس تکرار را در مورد خلاف های طبقه پنجم حفظ کرده است با وجود این لازم است که مقررات به طور اختصاصی تکرار را پیش بینی کند( برخلاف گذشته) دراین صورت ارتکاب همان خلاف ظرف یکسال تکرار تحقق می یابد.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

2. تکرار مربوط به اشخاص حقوقی: الف- تکرار جنایت( یا جنحه ای که به جنایت تشبیه شده است )به جنایت: ماده 12-132 ق.م.ج می گوید شخصی که باداشتن سابقه محکومیت به جنایت یا جنحه قابل مجازات با هفتصد هزار فرانک جزای نقدی برای یک شخص حقیقی اگر مراتب یک جرم جنایی شود در حالت تکرار جرم است این تکرار عمومی و دائمی است .و شخص حقوقی را در معرض یک جزای نقدی قرار می دهد که مبلغ آن 10 برابر بالاتر از مبلغ پیش بینی شده اولیه قانونی است .
ب- تکرار جنایت( یا جنحه ای که به جنایت تشبیه شده است) به جنحه: ماده 13-132 ق.م.ج موردی را پیش بینی می کند که شخص حقوقی باداشتن سابقه محکومیت قطعی برای یک جنایت یا جنحه قابل مجازات با هفتصد هزار فرانک جزای نقدی مرتکب جنحه دیگری بشود. اگر این جنحه اقلا ً هفتصد هزار فرانک جزای نقدی دارد و طرف 10 سال از تاریخ پایان یا مرور زمان مجازات قبلی ارتکاب شده باشد مجازات جزای نقدی معادل 10 برابر نرخ پیش بینی شده قانون برای این جنحه است اگر مجازات پیش بینی شده برای جنحه جدید اقلا ًصدهزار فرانک جزای نقدی باشد تکرار فقط در صورت ارتکاب ظرف 5 سال تحقق می یابد.
ج- تکرار جنحه به جنحه : وقتی که یک شخص حقوقی با داشتن سابقه محکومیت برای یک جنحه مرتکب همان جرم یا نظیر آن ظرف 5 سال از تاریخ پایان یا مرور زمان مجازات قبلی شود نرخ حداکثر جزای نقدی مساوی 10 برابر جزای نقدی پیش بینی شده قانونی این جنحه برای اشخاص حقیقی است .

بخش دوم :
شرایط تحقق و واکنش
کیفری در قبال تکرار جرم

مبحث نخست : در حقوق ایران
فصل نخست: شرایط تحقق
برای آنکه قاعده ی تکرار جرم به عنوان یکی از اسباب عام تشدید مجازات صدق کند باید شرایط و ویژگی هایی محقق شود که این شرایط و خصوصیات با توجه به قانونگذاری های مختلف می تواند از تفاوت هایی برخوردار باشد. با توجه به لزوم سابقه ی محکومیت قطعی یا اجرای مجازات و یز ارتکاب مجدد بزه در تحقق تکرار جرم حقوقدانان عموماً از دو رکن ارتکاب جرم پیش و محکومیت سابق و نیز شرایط ارتکاب جرم جدید به عنوان ارکان تکرار جرم و شروط تحقق آن سخن می گویند.
ما دراین فصل به بررسی خصوصیات تکرار جرم و شروط تحقق آن در قوانین کیفری می پردازیم .

مبحث نخست : شرایط تحقق تکرار جرم در قوانین جزایی ایران :
همانطوریکه قبلا” متذکر شدیم تا پیش از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی در بهمن 1357 قانون مجازات عمومی سابق در دوره های مختلف ، مقررات متفاوتی در خصوص تکرار جرم مقرر نموده بوده بود اولین اصلاحیه ی قانون مجازات عمومی در سال 1310 ه.شتغیرات عمده ای را در شروط تحقق تکرار جرم در قانون مج