پایان نامه حقوق

اعلم تقیید میکند؛زیرا امام (ع)به مالک امر کرده اند :

«اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک.» برای حکم بین مردم برترین رعایای خود را بر گزین.
این عبارت بیانگر لزوم برتری قاضی نسبت به دیگران است از این روهر چند لازم نیست او اعلم مطلق باشد ولی«اعلمیت» او نسبت به دیگرانی که در شهر زندگی می کنند ضروری است، که امام(ره) آنرا احتیاط واجب میداند.
بنابرین مسند قضا مشروط به اعلمیت نیست.حاصل آنچه بیان شد این است که :
الف :مجتهد مطلق ،دارای منصب قضاوت از سوی شارع است چه اعلم باشد چه غیر اعلم و چه در شهر عالم تر از اوباشد چه نباشد.
ب:مجتهد متجزیی که در بحث قضای اسلامی ودر مسئله ی مورد رجوع،مجتهد باشد از منصب قضاوت برخوردار است .
بررسی شرط اجتهاد براساس نظرات فقهی:
1-علامه محقق نجم الدین جعفر حلی صاحب کتاب شرایع الاسلام در ذیل شرط علم مینویسد:
منصب قضاوت برای غیر عالمی که در اهلیت فتوا استقلال ندارد منعقد نمی گرددوبرای وی عمل به فتاوای علمای دیگر کافی نیست بلکه باید به جمیع، آنچه را که مورد قضاوتش قرار میگیرد« اگاه وعالم» باشد یعنی مجتهد مطلق باشد بنابراین تجزی در اجتهاد نیز کافی نیست.
2-امام خمینی (ره)در فرع 2باب صفات قاضی مینویسد:
«اجتهاد ویا اعلمیت قاضی به ناچار باید از طریق خبرگان به دست آید».

درفرع همان باب فتوی میدهد:
«قاضی نمیتواند به فتوای مجتهد دیگرقضاوت نماید وبه ناچاربایستی برطبق رأی و نظر خویش حکم دهد نه رأی دیگری هرچندکه مجتهد دیگر اعلم از وی باشد.».
دارا بودن اجتهاد در بند 5 ماده واحده قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب 14اردیبهشت 61بیان شده که تشخیص آن بر عهده شورای عالی قضایی است .
2-بلوغ
رسیدن به حد شرعی بلوغ (داشتن 15 سال تمام یا احتلام یا روییدن موی عانه)به عنوان یکی از شرایط قاضی مورد اتفاق نظر تمامی فقهای اسلامی در تمام مکاتب فقهی اعم ازفقه شیعه و فقه مذاهب چهارگانه است.
ادله ای که برای ضرورت این شرط در قاضی بدان استناد شده عبارتند از :
الف:قضا تکلیف شرعی است و ملاک تکلیف بر اساس ادله شرعی ،بلوغ است و نابالغ مکلف به تکالیف شرعی نبوده ومخاطب اوامر ونواهی و الزامات شرعی وقانونی نمی باشد بنابراین در صورت تصدی حکم او نافذ نیست.
ب:قضا ولایت بر حکم است وقاضی از این جهت در دعاوی ولایت دارد، و نابالغ که خود مولی علیه وتحت ولایت دیگران و نیازمند به سرپرست میباشد وبه اصطلاح مسلوب القول والفعل است چگونه می تواند ولی مردم در دادرسی قرار گیرد؟
ج: ادله نقلی :لفظ «رجل» در روایت ابی خدیجه از امام صادق (ع) که فرمود :«انظروا الی رجل منکم» با اینکه واژه رجل به مرد اطلاق میشود بنابراین بلوغ در صحت قضا شرط است .

د اجماع:برخی از فقها معتقدند که اعتبار شرط بلوغ در قاضی مورد اجماع تمامی فقها می باشد بنابراین اجماع برای اثبات این امر اکتفا می کند.
3-عقل
از دیگر شرایطی است که برای قاضی مطرح شده و مورد قبول همه قرار گرفته وجای تردیدی در آن نیست عقل است.

4-ایمان

مراد از ایمان در اصطلاح فقهی، اعتقاد به ولایت امامان معصوم (ع)و پیروی از مکتب اهل بیت (ع)و شیعه اثنا عشری است .فقهای شیعه مقصود از ایمان را آن دانسته اند که قاضی علاوه بر اسلام، بایستی به اصول مذهب نیز مؤمن ومعتقد باشد به سخنی دیگر قاضی باید «امامی»باشد .
مستند ایشان عمدتا اجماع واتفاق نظر تمامی فقهای شیعه بر این معناست وهمچنین روایات اهل بیت(ع) از جمله خبر ابی خدیجه که از امام صادق (ع)نقل می کند :«ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور ولکن انظروا الی رجل منکم یعلموا شیئا من قضایانا،فاجعلوا بینکم ،فانی قد جعلت قاضیا ،فتحاکموا الیه.»
(مبادا بعضی از شما {شیعیان}دعوای خود را نسبت به دیگری نزد اهل جور به داد خواهی برد،بلکه بنگرید به مردی که به {چیزی} از قضاوت های ما {ائمه}اگاه است پس او را داور بین خود قرار دهید….)و مقبوله ی عمرابن حنظله
این شرط در بند اول ماده واحده قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوبه 14 اردیبهشت 61 امده است وآن را از شرایط قضات برای انتخاب دانسته است .
5-ذکورت-رجولیت (مردبودن قاضی)

قاضی باید مرد باشد و قضای زن در هیچ موردی جایز ونافذ نیست. این نظریه مورد پذیرش تمامی فقهای شیعه وقریب به اتفاق علمای شافعی، حنبلی ،مالکی میباشد.هیچ کدام از فقهای شیعه صراحتا فتوا به صحت قضای زن نداده اند ؛به عنوان مثال شهید اول در لمعه دمشقیه از جمله شرایط قاضی منصوب را ذکورت ذکر کرده است.
روایتی بدین مضمون تصریح شده که زن نمی تواند متولی قضاء باشد وآن وصیت رسول اکرم (ص) به علی (ع) که می فرماید «یاعلی لیس علی المرأه الجمعه و…ولا تولی القضاء.» ( الحر العاملی ،1401ق،ص8)
مرحوم مقدس اردبیلی ساختار روحی زنان را به استناد آیه«اومن ینشؤ فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین» برای تصدی مسئولیت قضاوت نامناسب میداند به این بیان که در ایه به دو ویژگی زنان اشاره شده است: یکی این که، زن شخصیت وکمال خود را همواره در زیور وآراستن خود میبیند واین گونه احساس کاستی است که این موجود لطیف در خود میپندارد ودیگر اینکه، پیوسته دستخوش احساسات است ودر گرداب حوادث به جای به کار گیری عقل و تدبیر مغلوب احساسات میشودواین نیز نقیصه دیگری است که زنان را در گرداب حوادث ناتوان جلوه میدهد . لذا ازاین آیه به خوبی میتوان استفاده کرد که زن نمیتواند بر کرسی قضاوت بنشیند .و از انجایی کهقضاوت یک منصب رسمی واز شئون ولایت عامه است میتوان گفت شرط ذکوریت از همین جا ناشی میشود که جز مناصب رسمی دولت اسلامی میباشد. بر این اساس اگر فقها ذکورت را شرط قضاوت شمرده اند به این علت است که یک نوع «ولایت و منصب »می باشد واجماع فقهای امامیه در این زمینه قطعی است. باید میان منصب قضاوت که به معنای ولایت بر انجام عمل قضایی است، با فعل قضاوت؛ که صرفا انجام عمل قضایی است فرق گذاشت، که این دومی چیزی جز فصل خصومت وحل مشکل مورد نزاع میان دو نفر نیست،وهر کس عالم به احکام شرع باشد میتواند مشکل دو نفری را که درباره ی یک مسئله شرعی به علت ندانستن مسئله اختلاف نموده اند حل کند وراه حل اختلاف را به آنان ارائه دهد.

6-عدالت
غیرازیک نظری که در فقه حنفی بر عدم وجوب شرط عدالت در قاضی ابراز گردیده است،سایر مکاتب فقهی اسلام بر اعتبار شرط عدالت درقاضی به شدت تأکید کرده، وآنرا ازجمله شرایط حتمی و اولیه صحت قضا دانسته اند.
به عنوان نمونه چند مورد ازنظرات فقهای شیعه مبنی بر اینکه عدالت در قاضی شرط است را بیان می کنیم:شهیداول در لمعه دمشقیه عدالت را ازشرایط صحت قضا دانسته که البته شهید ثانی شیعه دوازده امامی بودن(ایمان)راهم داخل شرط عدالت دانسته است.
لزوم عدالت قاضی صرف نظر از آیات وروایات وادله ی شرعی دیگر از دیدگاه عقل نیز امر ضروری است.چگونه میتوان منصب مهم قضا راکه فلسفه وجودی آن جز حکم به عدل و داد نیست ودر حقیقت ولایت و سلطنت بر اموال ونوامیس مردم است بدست کسی سپرده شود که خود از عدالت بی بهره باشد؟

مستند فقهای شیعه درشرطیت عدالت قاضی چنین است:
الف:قضا ولایت است، و ولایت امانتی است الهی و قاضی امین خدا و رسول(ص) ووصی او وحاکم براموال ونوامیس ونفوس مردم است وفاسق اهل امانت نیست وصلاحیت امامت جماعت و شهادت را نداشته،بنابراین به طریق اولی صلاحیت تصدی مقام قضاء که مهمتراز مناصب مذکور میباشد را نخواهد داشت.
ب:فسق ظلم است و فاسق ظالم،و قضا عهد و امانت الهی است که به قاضی تفویض شده و به نص قرآن مجید«عهدخداهرگزبه ظالمین نخواهد رسید»(ایه124سوره بقره) و در آیه ی دیگر مسلمین صراحتا از گرایش به ظالمین نهی و منع شده اند.«ولاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»( هود /113)

عدالت مهمترین رکن پرهیزگاری است.
«عدالت»یکی از مسائلی است که به وسیله اسلام حیات وزندگی راازسر گرفت و ارزش فوق العاده یافت.اسلام تنهابه عدالت تکیه نکرد بلکه ارزش آن را بالا برد.مفهوم عدالت این است که استحقاقهای طبیعی و واقعی در نظر گرفته شودو به هرکس مطابق آنچه به حسب کارو استعداد لیاقت دارد داده شود.
امام علی(ع)نه تنها عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهی بلکه یک ناموس الهی میداند و هرگز روا نمی شمرد که یک مسلمان آگاه به تعالیم اسلامی،تماشاچی صحنه های تبعیض و بی عدالتی باشد.

7-طهارت مولد(حلال زادگی قاضی)
فقهای شیعه بر آنند که قاضی باید حلال زاده باشد وهمچنین وقضاء ولد الزنا جایز نیست.
دلیل نقلی ظاهر وبینی دراین باره در دست نیست گر چه در اعتبار شرط طهارت مولد به عنوان یک شرط مهم اولویت و کمال جای تردید نمی باشد ضمنا بر اساس اصاله الصحه نیازی به اقامه دلیلی خاص برطهارت مولد نمی باشد واصل پاکزادی هر مسلمان است مگر اینکه خلافش ثابت شود. ( انصاری ،1371،ص166)
شخصی که انعقاد نطفه او به شکل مشروع صورت نگرفته وزنا زاده می باشد از منصب قضاوت برخوردار نیست، زیرا چنین فردی از حقوقی مانند امامت جماعت وشهادت در محکمه محروم است پس به طریق اولی از چنین منصبی با این اهمیت،نمی تواند بهره مند باشد.
این شرط در بند 2 ماده واحده قانون شرایط استخدامی قضات دادگستری 14اردیبهشت مصوب 61 بیان شده است.

8-رشد
ادله قضاوت ازشخص سفیه منصرف است همانگونه که از مجنون انصراف دارد .سفیه به کسی گفته میشود که تصرفات او در اموال و حقوق مالی خود عقلائی نباشد(ماده1208قانون مدنی) اما محدوده ممنوعیت اوتنها در امور مالی است. از این رو نهایت آنچه که می تواند ادعا کرد این است که اگر فقیه عادل بالغ سفیهی وجود داشته باشد در امور مالی نمی تواند قضاوت کند، ولی در سایر امور حتی اگر دارای بار مالی باشد مثل ازدواج که نفقه را بر شوهر واجب میداند حکم او نافذ است .
تنها مانعی که میتوان بیان کرد این است که عدم ارائه چنین تفصیلی از سوی فقهاست که این مقدار هم مانع نیست.
این شرط توسط شهید اول وثانی نیز بیان گردیده است.

مبحث دوم : مبانی نقلی اجرای حدود ودرآمدی بر جایگاه آن در مباحث فقهی

گفتار نخست: مبانی نقلی
به عقیده پیروان نظریه اجرای حدود، در صورتی که اجرای حدود با توجه به شرایط زمانی به مصلحت مسلمین و جامعه نباشد می توان از اجرای آن خود داری کرد هر چند که خود دین در ابتدا خواسته که این حدود اجرا شوند. بنابراین احکام اولیه بنابر مصلحت از بین می روند:
از نظر امام خمینی اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نیست.
و اداره حکومت در چهارچوب احکام فقهی به بن بست می کشد. لذا حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحثهای طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.
چرا حکومت از چنان قدرت و اختیاری برخوردار است؟ برای اینکه حکومت یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.
دیدگاه امام موجب ایجاد این نگرانی شد که بر این مبنا احکام فقهی تعطیل خواهد شد. لذا فقهای شورای نگهبان در تاریخ 26/9/1366 طی نامه ای به امام نوشتند.
« موجب نگرانی شده است که نظامات اسلام و مزارعه ، اجاره، تجارت، عائله، وسایر روابط به تدریج عملاً منع و در خطر تعویض و تفسیر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص که می خواهند در برقرار کردن هرگونه نظام اجتماعی و اقتصادی این فتوا را

مستمسک قرار دهند به نطر آنها تاب عرضه هر نظام را مفتوح نمودند.» امام راحل درباره تعطیل شدن احکام اولیه متاثر از فتوای ایشان پاسخ دادند :
« آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.»
نظریه مصلحت که به مصالح نظام و اسلام و مردم تحویل می شود، بر تمام احکام عبادی و غیر عبادی تقدم دارد لذا« حکومت… می تواند هر امری عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند.»
«حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام ، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلو تمام نمای حل معضلات خویش می داند، مصلحت نظام ومردم از امور مهمه ای است که مقاومت در برابر آن ممکن اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایی و مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آن پیروز گرداند.»
برخی از فقها احکام فقهی را جزء ضروریات دین بشمار می آورند ولی امام تاکید دارند که حتی در مسایل اجماعی هم قول خلاف پیدا می شود: « کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه و برداشتها در زمینه های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی تا آنجا که در مسائلی که ادعای اجماع شده است قول و یا اقوال مختلف وجود دارد و حتی در مسایل اجماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود… مثلا در مساله مالکیت و محدوده آن ، در مسئله زمین و تقسیم بندی آن، در انفاق و ثروتهای عمومی، در مسایل پیچیده پول و ارز و بانکداری ، در مالیات، در تجارت داخلی و خارجی، و مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود ودیات … همه اینها گوشه ای از هزاران مسئله مورد ابتلای مردم و حکومت است که فقهای بزرگی در مورد آن بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است… لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضاء می کند که نظارت اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد… و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود در حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد … مجتهد نیست.»

اگرچه علم فقه به تعبیر غزالی، علمی دنیوی است اما مصلحت اندیشی و سیطره آن بر اجتهاد و قانون گذاری، پیامدهای منطقی دارد که نمیتوان آنها را نادیده گرفت. فرایند عرفی شدن، با سیطره مصلحت، تکمیل خواهد شد. باید این نکته را در نظر داشت که ضرورتها و مصالح دنیای جدید با ضرورتها و مصالح جهان کهن متفاوت است.
انسان جدید و جهان مدرن تفاوت جوهری و ماهوی با انسان گذشته و جهان کهن دارند.
از وضع فقه و ادله فقهی استفاده می شود که مصلحت نظام مسلمانها، ارجح از همه چیز است. اصل اسلام و اصل کیان اسلامی، از همه چیز برای ما مهمتر است، در روایات است که اگر شخصی از مسلمانان در دارالکفر مرتکب عملی شود، بر او حد جاری نکنید؛ زیرا این خطر وجود دارد که به دشمن ملحق شود. بنابراین اگر قرار است که به استناد اختیارات ولی مسلمین حکومت کنیم، باید مصالح را در نظر بگیریم. وانگهی، نکته مهمتر این است که ما در گوشه کنار احکام فقهی می بینیم، اگر مثلاً شخصی که قرار است بر او حد جاری شود، بیمار است، می گویند فعلاً حد اجرا نشود. اینها برای چیست؟ برای این است که قضیه بعد غیر انسانی پیدا نکند. به هر حال بنا برآنچه در لسان فقها می بینیم، عزت و مصلحت عامه انسانی در رأس امور و حاکم بر بسیاری از احکام فرعی است.

الف : اقامه حدود در قرآن
در قرآن کریم و در آیات مختلفی به مجازات حدی و میزان آن اشاره شده است. به عنوان مثال خداوند در آیه دوم از سوره نور می فرماید:
« الزّا نِیَه ُ و الزّانی فا جلدوا کلَّ واحدٍ مِنهُما مِائهٍ جَلدهٍ …. »
باید شما مومنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز درباره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مومنان مشاهده کنند.
در سوره مائده آیه 33 می خوانیم: همانا کیفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین به فساد کوشند جز این نباشد که آنها را به قتل رسانده یا به دار کشند و یا دست و پایشان را به خلاف ببرند یا با نفـی و تبعید از سـرزمین صـالحان دور کنند. این ذلت و خواری عذاب دنیوی آنهاست اما در آخرت باز به عذابی بزرگ معذب خواهند بود.
در آیه 38 سوره مائده نیز خداوند حد سرقت را تعیین می کند: دست مرد دزد و زن دزد را به کیفر عملشان ببرید این عقوبتی است که خدا بر آنان مقرر داشته و خدا مقتدر و داناست.

صاحب کتاب المبسوط گوید:
حدود الله دو گونه است:
حدودی که خداوند در خوراک، نوشیدنی، ازدواج و غیره برای مردم معین نموده وامر کرده است که کسی از محدوده ی آن ها نگذرد وتجاوز نکند.
2- عقوبت هایی که برای مرتکبین موارد فوق در نظر گرفته است، مثل حدسرقت و زنا و…
علامه طباطبایی حدود الله را به شش گونه تقسیم کرده و برای هر قسم آیاتی را آورده است:
1- حدودالله ، همان آیاتی را ذ کر کرده که بعداً ما مفصلاً به آن ها خواهیم پرداخت، یعنی 187و 229 و230 بقره، 13 و 14 نساء ، 97 و112 توبه، 4 مجادله و 1 طلاق.
2- حد محاربه (جنگ)، آیات 33 و34 مائده.
3- حد زنا، آیات 15 ، 19 و25 نساء و2 نور .
4- حد سرقت، آیه ی 38 مائده.
5- حد قتل، آیات 178 و179 بقره و 32و45 مائده و 74 کهف.

6- حد قذف (تهمت، بهتان)، آیات 4و5 نور.

ب: اقامه حدود در روایات
رسول خدا (ص) در تمام دوران رسالت هرگز برای خود خشمگین نشد و تندی نکرد ، اما چون حدی از حدود خدا زیر پا گذاشته می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد و حرمتی از حرمت های الهی دریده می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد، سخت به چشم می آمد و از هیچ چیز پروا نداشت وملاحظه کسی را نمی کرد تا حدودا … را آماده کند.
در خبری از « عایشه» آمده است که گفت :
« هرگز ندیدم که رسول خدا مادام که چیزی از حرمت های الهی هتک نشد بود به خاطر ستمی که به شخص او روا شده بود در صدد احقاق حق برآید ، امّا اگر به چیزی از حرمت های الهی تجاوز می شد درباره آن خشمگین ترین افراد بود» .
پیامبر اکرم (ص) با تعطیل شدن حدودا… به شدت مقابله می کرد وبه هیچ کس اجاره تخلفی نمی داد . آن حضرت استوارترین مردم درحفظ حدودا … بود و در تمام دوران رسالت خود ، به خاطر هیچ کس ، حدی از حدود خدا را فرو نگذاشت .
ازقول عایشه نقل شده است زنی از قبیله بنی مخزوم جنس عاریه می گرفت وبهای آن را نمی پرداخت . پیامبر به قطع دست آن زن حکم کرد . اقوام و نزدیکان آن زن درصدد بر آمدند که نزد پیامبر شفاعت کنند .
گفتند : چه کسی دراین باره با رسول خدا (ص) سخن می گوید ؟ و چه کسی جز اسامه که مورد علاقه رسول خدا (ص) است . جرات این کار را دارد ؟ نزد اسامه رفتند و با او صحبت کردند که شفاعت کند اسامه پذیرفت و درباره آن زن با پیامبر صحبت کرد .پیامبر سخت خشمگین شد تا او واسطه شود و جایی که رنگ چهره اش برافروخته گردید . به اسامه فرمود : « آیا درباره حدی ازحدود خدا شفاعت می کنی ؟ آن گاه برخاست وخطبه ای خواند و فرمود : امتهای پیش از شما به این سبب هلاک شدند که حدود را درباره فرودستان جاری می کردند و بزرگان را رها می کردند؟ سوگند به آن که جانم به دست اوست اگر فاطمه نیز چنین کرده بود دست اورا می بریدم.

آن گاه دست آن زن مخزومی را قطع کرد . این خبر با قدری اختلاف از طرف متعدد نقل شده و نشان دهنده راه و رسم استوارپیامبر درحفظ حدودا… است .
حضرت علی (ع) مظهر جمال و جلال الهی در حفظ حدودا … تنها حق را ملاحظه می کرد و به فرموده خود نشان در حضور من حدی از حدود الهی ضایع نمی شود .
اهل تعصب وتصلب در حفظ حدودا… بود . فرمان خدا را کسی می تواند اجرا کند که ساز شکار نباشد وبه روش اهل باطل عمل نکند و پیروفرمان طمع نگردد.

قال باقر (ع) : «حد یقام فی الارض از کی فیها من مطر اربعین . لیله وایامها : حدی که درروی زمین اقامه شود ارزشش از باریدن بارانی که چهل شبانه روز بر زمین ببارد بیشتر است» .عده ای خدمت امام محمد باقر (ع) مشرف شدند . فرزند آن حضرت در بستر بیماری بود . جماعت آثار غم و اندوه را در چهره امام مشاهده می کردند . لحظاتی بعد آن کودک مرد ولی با تعجب بسیار دیدند که شدت اندوه در صورت حضرت کاسته شده است . مردم عرض کردند : فدای تو شویم از آن حالی که در شما مشاهده کردیم ، ترسیدیم که اگر اتفاقی روی و هر حال شما دگرگون شود و موجب ناراحتی ما شود . حضرت فرمودند : به درستی ما دوست داریم که عاقبت آن چیزی شود که ما دوست داریم اما زمانی که مشیت الهی بر چیزی قرار گیرد . ما راضی به رضای او هستیم .
زیات بصری : نقل کرده اند که ایشان به جهت رفع نیازهای روحی همسرش خیلی توجه داشتند تا جائیکه خود را می آراستند و لباس الوان می پوشیدند . فردای آن روز که به دیدار امام در خانه خودشان رفتم ایشان لباس های خشن به تن داشتند و اتاقی مفرونش از حصیر ، علت را که جویا شدم . امام فرمودند : اتاقی که دیشب دیدید مربوط به همسرم بود که همراه آن وسایل و امکانات به اوتعلق داشت و با خود جهیزیه آورده بود ومن هم به احترام ایشان جهت رعایت حد همسر داری خود را آراسته بودم . پس ملاحظه می کنید که امام در حفظ حدود خانواده نهایت اعتدال داشتند.

گفتاردوم: جایگاه اقامه حد در مباحث فقهی
تمام گزاره های دین به ذاتی و عرضی تقسیم می شود. مقصود از عرضی آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد گرچه دین هیچ گاه از گونه ای از گونه های آن تهی و عاری نیست: ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایش دین دیگر خواهد انجامید. تمام نظام خقوقی اسلام جزء عرضیات اســـلام است. به گفته مورخان و فقها 99 درصد احکام اجتمایی اسلام امضایی اند و در جامعه عربی قبل از اسلام سابقه داشته اند.
امام خمینی درباره حقیقت اسلام و لوازم ضروری مسلمانی، معتقد به نظریه ای هستند که بر مبنای آن فرد مسلمان بدون اعتقاد به بخشی از احکام فقهی همچنان مسلمان است، به تعبیر دیگر اعتقاد به کلیه احکام فقهی شرط لازم مسلمانی نیست. فقط اعتقاد به وجود خدا نبوت و احتمالاً معاد جزو ذاتیات و ضروریات اسلام است و ایمان بدانها گوهر مسلمانی را تشکیل می دهد. ایشان می فرمایند آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلامی که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد این فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک

کرده‌اند. بنابراین مسئوولیت تمام آثار اسفاباری که از غیبت امام ناشی می‌شود اعمّ از تضییع احکام، تعطیل حدود، تأخیر مصالح و پدید آمدن مفاسد بر عهده آنان است».
شیخ مفید در ردّ این اشکال که امامیه از سویی امامت را واجب می‌دانند و از سوی دیگر غیبت امام را مصلحت می‌دانند می‌نویسد:
« مصالح بر حسب اختلافات احوال، فرق می‌کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان دگرگون می‌شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه‌های تلاش و کوشش باشد، مصلحان باید امکان کار و کوشش را برای آحاد جامعه فراهم سازند و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولی اگر افراد جامعه به سمت لهو و لعب گرایش یابند، مصلحان نباید در خدمت آنان باشند باید بر آنان سخت‌گیری کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهی نیز نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را می‌آفریند، عقل آنان را تکمیل می‌کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف می‌کند تا با انجام کارهای شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند خدا راه خود را برای حرکت آنان هموار می‌کند و اگر مخالفت کردند اوضاع و احوال دگرگون می‌شود و تدبیر دیگری را در پیش می‌گیرد».

گفتار دوم: شرایط قضاوت
امام خمینی(ره) در مقدمه کتاب القضا در تعریف قضاوت بیان میدارند:
«قضاوت، عبارتست از حکم (داوری)میان مردم به جهت رفع تنازع و دعوا بین ایشان ،منصب قضا ازمناصب بزرگی است که ازسوی خدای متعال برای رسول(ص)وازسوی آن حضرت برای امامان معصوم(ع)وازسوی آن حضرات برای فقیه جامع الشرایط ثابت است«.
منصب قضاوت از مناصب جلیله‌ای است که از طرف خدای متعال برای پیغمبر(ص)‌ و از طرف او برای ائمه معصومین(ع)‌ و از طرف آنان برای فقیه جامع‌الشرایطی که [شرحش] می‌آید ثابت است و مخفی نماند که قضاوت شأن بزرگی دارد و تحقیقاً وارد شده است که قاضی به درستی در پرتگاه جهنم قرار گرفته است و از امیرالمومنین(ع)‌ است که به شریح فرمود: «ای شریح! تو در جایگاهی نشسته‌ای که فقط پیغمبر یا وصی پیغمبر یا شقی در آنجا می‌نشیند». ‌ و از امام صادق(ع) است که «از حکومت [حکم کردن] بترسید زیرا حکومت فقط از آن امامی است که عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین است، [یعنی] برای پیغمبر یا وصی پیغمبر است» و در روایتی است که «هر کس به غیر آنچه خدای عزوجل نازل فرموده حکم نماید اگرچه درخصوص دو درهم باشد، تحقیقاً کافر شده است». ‌
در روایت دیگری است که «زبان قاضی بین دو جَمره از آتش است تا اینکه بین مردم قضاوت کند، آنگاه یا در بهشت است یا در آتش». ‌

از امام صادق(ع)‌ است که فرموده:
«قضات چهار قسمند که سه قسم آنها در آتش و یک قسم در بهشت می‌باشند: مردی که دانسته [عمداً] به ناحق قضاوت کند در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به ناحق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به حق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که دانسته [آگاهانه] به حق قضاوت کند در بهشت است». ‌ اگر قضاوت بر فتوا توقف داشته باشد خطر فتوا هم به آن ملحق می‌باشد. پس در حدیث صحیح است که امام باقر(ع) فرموده: «کسی که برای مردم به غیر علم و هدایت الهی فتوا دهد ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او را لعنت می‌کنند و وِزر [= ‌وبال] کسی که به فتوای او عمل کرده، به او ملحق است».
در قرآن مجید آیات متعددی موجود است که خداوند تعالی در آنها قضاوت را به خود و حضرت رسول اکرم‌(ص) مخصوص کرده است. البته پیش از حضرت رسول‌(ص)‌ انبیای سلف نیز در میان قوم خود وفق کتاب اعطایی خداوند به ایشان، حکم می‌کردند (بقره/ 213 ـ حدید/ 25)‌.
خداوند تعالی در قرآن کسانی را که نزد قاضی ناحق برای تحاکم رجوع می‌کنند را غیرمومن خوانده و امر فرموده که مؤمنان باید به چنین قاضی ظالمی که مصداق طاغوت است و اراده شیطان را نفوذ می‌دهد کافر باشند (نساء/ 60)‌.
حق‌ تعالی تشریع و حکم کردن را فقط از آن خود می‌داند: إنِ الحُکمُ إلا لِلّه (انعام/ 57 ـ یوسف/ 40)‌. یکی از وظایف مهم حضرت رسول اکرم‌(ص)‌ آن است که در میان مردم وفق کتاب حق (قرآن)‌ و به مدد آنچه خداوند به او می‌نمایاند (بِمَا أرَاکَ الله)‌ حکم فرماید (نساء/ 105)‌. در آیات بعدی این سوره مبارکه، خداوند رسول خود را شدیداً تحذیر می‌دهد تا در امر قضا از خائنان و گناهکاران جانبداری نکند.
سؤال اساسی در این است که در عصر غیبت امام معصوم(ع)‌ قضاوت به عهده کیست؟ امام خمینی(ره)‌ در ادامه همین کتاب القضاء از تحریرالوسیله در باب صفات قاضی، اجتهاد مطلق را از شرایط قاضی دانسته‌اند. در کتاب ولایت فقیه نیز بحث مبسوطی کرده و اینطور نتیجه گرفته‌اند:
«منصب قضا برای فقیه عادل است و این موضوع از ضروریات فقه است و در آن خلافی نیست. اکنون باید دید شرایط قضاوت در فقیه موجود است یا نه. بدیهی است منظور فقیه «عادل» است،‌ نه هر فقیهی. فقیه طبعاً عالم به قضاست. چون فقیه به کسی اطلاق می‌شود که نه فقط عالم به قوانین و آیین دادرسی اسلام، بلکه عالم به عقاید و قوانین و نظامات و اخلاق باشد. یعنی دین‌شناس به تمام معنای کلمه باشد. فقیه وقتی عادل هم شد، دو شرط را داراست … امام علی(ع)‌ حصر فرموده که این شروط (قضاوت)‌ جز بر نبی یا وصی نبی، بر دیگری منطبق نیست. فقها چون نبی نیستند، پس وصی نبی ـ یعنی جانشین او ـ هستند. بنابراین آن مجهول از این معلوم به دست می‌آید که فقیه وصیّ رسول اکرم‌(ص)‌ است و در عصر غیبت، امام‌المسلمین و رئیس‌الملّه می‌باشد و او باید قاضی باشد و جز او کسی حق قضاوت ندارد».
بنابراین اجتهاد مطلق، شرط لازم برای امر قضاوت است. به این شرط، بایست شروط دیگری را نیز افزود؛ همچون بلوغ، عقل، ایمان، عدالت و مرد بودن و طهارت مولد (حلال‌زاده بودن)‌، اعلمیت و عدم نسیان .
اگر کسی برخی از این شرایط مانند اجتهاد و عدالت را نداشته باشد و حکم بدهد، وفق فتوای امام خمینی‌(ره)‌ امضای آن حکم توسط قاضی بعدی جایز نیست و بلکه نقض آن واجب است،‌ حتی اگر بدانیم که موافق قواعد فقهی حکم کرده است:
اصل احکام تکوینی و تشریعی را خداوند خلق کرده و بیان فرموده است و خود او باید قاضیان و البته عموم انسان‌ها را به شناخت حق دلالت کند و ما از نزد خودمان نمی‌‌توانیم هدایت بشویم:
«مَن یَهدِالله فَهُوَ المَهتَدی وَ مَن یضلِل فَلَن تَجِدُ لَهُ وَلِیاً مُرشِداً (کهف/ 17). هر کسی را که خداوند هدایت کند او هدایت شده است و هر کس را که او [به سبب ظالم بودنش] گمراه کند دیگر برای او دوست و راهنمایی نخواهی یافت».
به فتوای حضرت امام خمینی(ره)‌ انسان به هر امام جماعتی نمی‌تواند اقتدا کند مگر آنکه «عدالت» او را احراز کرده باشد. مراد از عدالت ملکه عمل است و نه یک خصلت علمی و نظری. کسی که به آنچه می‌داند از احکام شرع مقدس عمل می‌کند و جانب حلال و حرام را نگاه می‌دارد، چنین فردی «عادل» است.
آیت‌الله جوادی‌آملی معتقد است :
«عدالت» که برای امام جماعت شرط است اصلاً به پای «عدالت» قاضی نمی‌رسد.
ایشان در دروس تفسیر ترتیبی خود، در ذیل آیه 135 سوره نساء در تفسیر جمله «قوّامُونَ بِالقِسط» فرمودند که شرط قضاوت کمال عدل (قسط)‌ است و او باید بسیار قیام‌کننده به قسط باشد. یعنی او نخست از نفس خود حساب بکشد و مثلاً همچون رسول خدا(ص)‌ که نماز نافله شب بر او واجب بود (اسراء/‌ ‌79‌‌ ـ مزمّل/ 2)‌ او نیز نماز شب را بر خود فرض کرده باشد تا از خداوند تعالی نور بگیرد و با آن نور بتواند حق و باطل را تشخیص کند، وگرنه قضاوت شغلی مثل دیگر شغل‌ها نیست که کسی قصد کند و از پی آن برود.

الف : شرایط تکوینی قضاوت
قاضیان غالباً قوانین مدوّنه را می‌دانند، لکن این امر مسلماً برای قضاوت کافی نیست. چون بسیاری از احکام اسلام در قوانین موجود ظهوری نیافته است. به علاوه اینکه قاضی باید به اصل احکام شرع نیز واقف باشد. یعنی دین اسلام را عمیقاً بشناسد تا بتواند حکم خدا را اجرا کند. توجه به اصل چهارم قانون اساسی که یکی از اصول بسیار مترقی آن است تکلیف قاضیان را معین کرده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است».
اگر بخواهیم قانون اساسی جمهوری اسلامی را در یک اصل خلاصه کنیم، آن اصل مسلّماً همین اصل چهارم است. چون این اصل بر تمام اصول قانون اساسی حکومت می‌کند و فوق همه آنهاست. چنانکه در اصل 167 قانون اساسی نیز آمده است:
«قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدوّنه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد»
این اصل 167، همچنین در ماده سوم آیین دادرسی در امور مدنی، و نیز ماده 214 آیین دادرسی کیفری هم آمده است و قاضی با استناد به این اصل یا این دو ماده از آیین دادرسی، می‌تواند احکام مسلّم شرع را که در قوانین موجود ظهوری نیافته است در احکام خود بیاورد و به صدور حکم بپردازد.
ب : شرایط اکتسابی
موقعیت واهمیت دادرسی در اسلام آن را از مناصب ویژه ووالای اسلامی قرار داده که هر کس را شایستگی تکیه زدن بر آن مسند رفیع نخواهد بود منصب قضا از مناصب خاص انبیاء واوصیای الهی است وتنها کسی مجاز به دادرسی در بین مردم است که حائز شرایط آن بوده واذن امام مسلمین را کسب کرده باشدپرداختن به قضاوت برای آنهایی که از تمام وبرخی شرایط آن بی بهره اند حرام، واحکامی که صادر نمایند باطل، وتظلم ودادخواهی نزد ایشان، ناروا است.شرایطی که در کتب فقهی وحقوقی اسلام به عنوان شرایط صحت قضا مورد بررسی قرار گرفته اند صرف نظر از اختلاف آرا که در قبول ویا رد آنها وجود دارد عبارت اند از:

اجتهاد
2-بلوغ وعقل
3-عدالت

4-ایمان واسلام
5-ذکوریت
6-حریت
7-طهارت مولد(حلال زادگی)
8-رشد
9-برخورداری از قوه بینایی.که امام(ره)درتحریر الوسیله آن را احتیاط مستحب میداند.
10-ضابط بودن که آن را امام در تحریر الوسیله معتبر دانسته است.
شرطی که علاوه بر شرایط مذکور نمی توان از آن در قاضی مسلمان صرف نظر کرد شرط «علم وآگاهی »است به احکام و قوانین وضوابط«قضا»، آن طور که بتواند بر اساس شناخت کامل وآگاهی نسبت به رموز وزیروبم ها وپیچیدگی های امر خطیر قضاوت واحاطه نسبت به«فقه اسلامی»و تطبیق کلیات بر جزئیات فصل خصومت کرده وبه درستی حق وعدالت را اجرا نماید .
1-اجتهاد
مسأله ضرورت ونیاز به قاضی مومن وآگاه از طرفی، واهمیت مقام قضاوت در اسلام از طرف دیگر،همواره سبب این سؤال است که با توجه به عدم دسترسی به قاضی مجتهد وجامع الشرایط در همه جا آیا غیر مجتهد هم میتواند قضاوت کند؟مشهور در میان فقهای شیعه آن است که واجب است قاضی مجتهد باشدآن هم مجتهد مطلق.
حتی درباره ی شرطیت اجتهاد مطلق ادعای اجماع شده است و صاحب جواهر اعتراف میکند که مخالفی در شرطیت آن نیافته است.

مجتهد متجزی در صورتی قضاوتش نافذ است که:
الف:در ابواب قضا مجتهد باشد وکیفیت قضاوت را به اجتهاد بداند .
ب:در بابی که به او مراجعه شده ومحل دعوااست مثلا نکاح یابیع ،مجتهد باشد.
قضاوت مجتهد اعلم:آیاعلاوه بر اجتهاد اعلمیت قاضی نیز شرط است؟
آنچه امام علی (ع)در عهدنامه مالک اشتر فرموده اند این اطلاق موجود در روایت را به

اجراى حدّ باشند؟ به عبارت دیگر، نمى‌‌توان پذیرفت بین مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد؛ یعنى، در مورد اثبات حدّ تردیدى نیست که این امر باید نزد حاکم مجتهد باشد، ولى این کار ملازمه‌‌اى ندارد با این مطلب که در مقام اجرا، مجرى نیز مجتهد باشد.
در عبارات فقهایى که به جواز اقامه حدود در زمان غیبت معتقد هستند، معمولاً چنین آمده است: همان‌‌طور که حکم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نیز چنین است؛ و گویا در ارتکاز فقها این ملازمه وجود داشته است. ظاهر نیز همین است که یک ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. علّت آن هم این است که اگر قضا مشروع باشد، ولى اجراى حدود، مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخى از موارد لازم مى‌‌آید. به بیان دیگر، دلیل‌‌هاى مشروعیت قضا حتى نسبت به مواردى که در آن‌‌ها حدود الاهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غیبت را مشروع ندانیم، لازم مى‌‌آید در این ادلّه، تخصیص و یا تقیید وارد سازیم. به عبارت دیگر، عدم مشروعیت اجراى حدود، یا مستلزم لغو بودن مشروعیت قضا در برخى از موارد است، و یا این‌‌که باید ملتزم به تخصیص و یا تقیید در آن شویم؛ و هیچ کدام از این دو امر قابل التزام نیست. بنابراین، مى‌‌توانیم ملازمه بین این‌‌ها را بپذیریم. آرى، مى‌‌توان گفت بین مشروعیّت اِفتا و اجراى حدود ملازمه‌‌اى نیست.
ج : پرسش های تحقیق
آیا اجرای حدود در زمان غیبت از وظایف شخص ولی فقیه است و تعطیل این اجرا به معنای انکار ولایت فقیه است؟
آیا در منابع کلامی و فقهی با جیگزینی مجازات تعزیری، حکم به تعطیلی حدود در غیبت امام معصوم داده شده است؟
مهم ترین دلایل مخالفین اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم : کدام است؟
موافقین تعطیلی اجرای در زمان غیبت امام معصوم : چه مجازات جایگزین به جای حدود در زمان فقدان معصوم در نظر گرفته اند؟
د: فرضیه های تحقیق
1-اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم(ع) از وظایف شخص ولی فقیه است و تعطیل این اجرا به معنای انکار ولایت فقیه است.
2-در منابع کلامی و فقهی با جایگزینی مجازات تعزیری، حکم به تعطیلی حدود در غیبت امام معصوم (ع)داده شده است.

و: سازماندهی تحقیق
این پژوهش با هدف بررسی اجرای حدود درزمان غیبت در 2 بخش تدوین شده است. در فصل نخست، کلیات موضوع از قبیل، مقدمه، بیان مسئله و اهداف و سوالات و فرضیه ها و در بخش دوم، تعاریف و بررسی مفاهیم، شرایط قاضی ودرآمدی برمبنای نقلی و جایگاه اقامه حدود، فصل دوم :مبانی اجرای حدود در زمان غیبت و درآمدی بر طریقیت وموضوعیت اقامه حدود بررسی شده است. این پایان نامه با نتیجه گیری و ارائه راهکارها و پیشنهادات به اتمام رسیده است.

فصل نخست

شرایط قضاوت و درآمدی برمبانی اقامه حدود

مبحث نخست :واژه شناسی و درآمدی بر شرایط قضاوت
منصب قضاوت از مناصب جلیله‌ای است که از طرف خدای متعال برای پیغمبر(ص)‌ و از طرف او برای ائمه معصومین(ع)‌ و از طرف آنان برای فقیه جامع‌الشرایطی که [شرحش] می‌آید ثابت است و مخفی نماند که قضاوت شأن بزرگی دارد و تحقیقاً وارد شده است که قاضی به درستی در پرتگاه جهنم قرار گرفته است و از امیرالمومنین(ع)‌نقل است که به شریح فرمود:
«ای شریح! تو در جایگاهی نشسته‌ای که فقط پیغمبر یا وصی پیغمبر یا شقی در آنجا می‌نشیند».
و از امام صادق(ع) است که «از حکومت [حکم کردن] بترسید زیرا حکومت فقط از آن امامی است که عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین است، [یعنی] برای پیغمبر یا وصی پیغمبر است» 3 و در روایتی است که «هر کس به غیر آنچه خدای عزوجل نازل فرموده حکم نماید اگرچه درخصوص دو درهم باشد، تحقیقاً کافر شده است». ‌
در روایت دیگری است که «زبان قاضی بین دو جَمره از آتش است تا اینکه بین مردم قضاوت کند، آنگاه یا در بهشت است یا در آتش». ‌
از امام صادق(ع)‌ است که فرموده «قضات چهار قسمند که سه قسم آنها در آتش و یک قسم در بهشت می‌باشند: مردی که دانسته [عمداً] به ناحق قضاوت کند در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به ناحق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که ندانسته [سهواً] به حق قضاوت کند، در دوزخ است. مردی که دانسته [آگاهانه] به حق قضاوت کند در بهشت است». اگر قضاوت بر فتوا توقف داشته باشد خطر فتوا هم به آن ملحق می‌باشد. پس در حدیث صحیح است که امام باقر(ع) فرموده:
«کسی که برای مردم به غیر علم و هدایت الهی فتوا دهد ملائکه رحمت و ملائکه عذاب او را لعنت می‌کنند و وِزر = ‌وبال کسی که به فتوای او عمل کرده، به او ملحق است».
در قرآن مجید آیات متعددی موجود است که خداوند تعالی در آنها قضاوت را به خود و حضرت رسول اکرم‌(ص) مخصوص کرده است. البته پیش از حضرت رسول‌(ص)‌ انبیای سلف نیز در میان قوم خود وفق کتاب اعطایی خداوند به ایشان، حکم می‌کردند (بقره/ 213 ـ حدید/ 25)‌.
خداوند تعالی در قرآن کسانی را که نزد قاضی ناحق برای تحاکم رجوع می‌کنند را غیرمومن خوانده و امر فرموده که مؤمنان باید به چنین قاضی ظالمی که مصداق طاغوت است و اراده شیطان را نفوذ می‌دهد کافر باشند (نساء/ 60)‌. حق‌ تعالی تشریع و حکم کردن را فقط از آن خود می‌داند: إنِ الحُکمُ إلا لِلّه (انعام/ 57 ـ یوسف/ 40)‌. یکی از وظایف مهم حضرت رسول اکرم‌(ص)‌ آن است که در میان مردم وفق کتاب حق (قرآن)‌ و به مدد آنچه خداوند به او می‌نمایاند (بِمَا أرَاکَ الله)‌ حکم فرماید (نساء/ 105)‌. در آیات بعدی این سوره مبارکه، خداوند رسول خود را شدیداً تحذیر می‌دهد تا در امر قضا از خائنان و گناهکاران جانبداری نکند.
سؤال اساسی در این است که در عصر غیبت امام معصوم(ع)‌ قضاوت به عهده کیست؟ امام خمینی(ره)‌ در ادامه همین کتاب القضاء از تحریرالوسیله در باب صفات قاضی، اجتهاد مطلق را از شرایط قاضی دانسته‌اند. در کتاب ولایت فقیه نیز بحث مبسوطی کرده و اینطور نتیجه گرفته‌اند:

«منصب قضا برای فقیه عادل است و این موضوع از ضروریات فقه است و در آن خلافی نیست. اکنون باید دید شرایط قضاوت در فقیه موجود است یا نه. بدیهی است منظور فقیه «عادل» است،‌ نه هر فقیهی. فقیه طبعاً عالم به قضاست. چون فقیه به کسی اطلاق می‌شود که نه فقط عالم به قوانین و آیین دادرسی اسلام، بلکه عالم به عقاید و قوانین و نظامات و اخلاق باشد. یعنی دین‌شناس به تمام معنای کلمه باشد. فقیه وقتی عادل هم شد، دو شرط را داراست … امام علی(ع)‌ حصر فرموده که این شروط (قضاوت)‌ جز بر نبی یا وصی نبی، بر دیگری منطبق نیست. فقها چون نبی نیستند، پس وصی نبی ـ یعنی جانشین او ـ هستند. بنابراین آن مجهول از این معلوم به دست می‌آید که فقیه وصیّ رسول اکرم‌(ص)‌ است و در عصر غیبت، امام‌المسلمین و رئیس‌الملّه می‌باشد و او باید قاضی باشد و جز او کسی حق قضاوت ندارد.‌«.
بنابراین اجتهاد مطلق، شرط لازم برای امر قضاوت است. به این شرط، بایست شروط دیگری را نیز افزود؛ همچون بلوغ، عقل، ایمان، عدالت و مرد بودن و طهارت مولد (حلال‌زاده بودن)‌، اعلمیت و عدم نسیان. (تحریرالوسیله، باب صفات قاضی، مسئله اول.
اگر کسی برخی از این شرایط مانند اجتهاد و عدالت را نداشته باشد و حکم بدهد، وفق فتوای امام خمینی‌(ره)‌ امضای آن حکم توسط قاضی بعدی جایز نیست و بلکه نقض آن واجب است،‌ حتی اگر بدانیم که موافق قواعد فقهی حکم کرده است:
«مسئله 11 ـ لایجوز امضاء الحُکم من غیر الأهل سواءً کان غیر مجتهد او غیر عادل و نَحوُ ذلک و أن عَلِمَ بکونه موافقاً للقواعد، بل یجب نقضه مع الرَّفع إلیه او مُطلقاً.»

بنابراین در شرع مقدس، خود شخصِ قاضی موضوعیت اتمّ دارد. مسلمانان و مؤمنان به محکمه رجوع می‌کنند تا حکم خدا را بشنوند. اما یک ظالم هرچند که حکم خدا را بداند آیا می‌تواند آن را اجرا کند؟
به فتوای امام خمینی(ره)‌ در تحریرالوسیله قضاوت برای اهل و لایق آن، واجب کفایی است ولی تصدّی آن برای کسی که اهلیت آن را ندارد حرام است، اگرچه مردم اعتقاد به اهلیت او داشته باشند.‌ مجلس شورای اسلامی در سال 1361 قانونی تصویب کرد که یکی از شروط قضاوت اجتهاد است. ‌ اما از همان بدو پیروزی انقلاب این مسئله مطرح شد که وقتی فقیهان واجد شرایط به نفرات کافی موجود نیستند، امر قضاوت به چه کسی محول می‌شود؟ حضرت امام(ره)‌ نظر دادند کسانی که متصدّی امر قضا می‌شوند، بایست هر چهار ‌‌مجلد تحریرالوسیله را از طهارت تا دیات بدانند و وفق آن حکم بدهند. لهذا فردی که مجتهد نیست از ولیّ فقیه زمان خود با این شرط اذن می‌یابد که قضاوت کند.
امام خمینی(ره) در یک استفتاء که از ایشان صورت گرفته پاسخ زیبایی داده‌اند:
«سؤال: نظر به اینکه اکثریت قریب به اتفاق آقایانی که برای قضاوت تعیین می‌شوند مجتهد نیستند و سابقۀ قضاوت هم ندارند و احیاناً صاحب ذوق و سلیقه هم نیستند اکثراً در مقام تعیین کیفر در مواردی که شرعاً کیفر تعیین نشده است تناسب جرم و مجازات مراعات نمی‌شود و در موارد جرم‌های مشابه اختلاف فاحش دیده می‌شود آیا روا است که اشخاصی بنشینند و کیفرهای مناسب و یکسان در نظر بگیرند؟

پاسخ امام خمینی: در وضع کنونی، جمعی از فقها موارد مذکور را بررسی نمایند و نظر بدهند مانع ندارد، لکن به طور موقت است تا إن شاء الله وضع قضاوت درست شود.»

گفتار نخست: (واژگان اصلی تحقیق)

نکته ای که خوب است در اینجا به آن اشاره ای داشته باشیم این است که در قانون مجازت اسلامی مجازات های مقرربه پنج نوع تقسیم گردیده: حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازات های بازدارنده.
این پنج عنوان، به نوعی واژگان اصلی این تحقیق خواهد بود ، به انضمام مختصات دوره غیبت که باید بررسی گردد.
الف : حدود
حدود، از مباحث مهم کیفری در فقه و حقوق به معنای کیفرهایی با میزان مشخص برای جرائمی خاص است.
حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیه و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده».
در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است.

حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیه و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده».
در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است.
به تعبیر قانون مجازات اسلامی ایران ، حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع، میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده باشد.
برای کاربرد واژه حدود در این معنای اصطلاحی وجوه گوناگونی ذکر شده است، از جمله آن‌که این کیفرها مجرمان را از تکرار جرم بازمی‌دارند یا موجب تأدیب آن‌ها می‌شوند یا وقوع جرائم را محدود می‌کنند یا ازآن‌روست که در شرع اندازه آن در موارد مختلف مشخص شده است.
در کتابهای فقهی گاهی واژه حد برای جرائمی که مجازات آن‌ها حد است نیز به‌کار رفته است.
واژه حدود چهارده بار در قرآن ، غالبآ با تعبیر «حدوداللّه»، به‌کار رفته و مراد از آن، فرایض و مُحَرَّمات الهی یا به تعبیر دیگر اوامر و نواهی خداوند است؛ ازاین‌رو، مفهوم قرآنیِ حدود گسترده‌تر از معنای مصطلح فقهی است.
در احادیث ، حد به معانی متعددی به‌کار رفته است، از جمله معنای لغوی یعنی بازداشتن و معانی دیگر یعنی کیفر معین (معنای فقهی)، کیفر نامعین یا هرگونه کیفر.
به نظر مشهور فقها، از جمله شروط اجرای حد آن است ک

ه مرتکب جرم بالغ و عاقل باشد و آن را با قصد، اختیار و بدون اضطرار انجام داده باشد؛ بنابراین، مثلاً در موارد اکراه یا اضطرار (مانند ارتکاب زنا برای نجات از تشنگی یا سرقت در زمان قحطی)، حد را قابل اجرا نمی‌دانند. جنون مرتکب جرم، پس از حکم به حد، آن را ساقط نمی‌کند. (منابعی که در آن به اجرای حد بر مجنون در برخی موارد قائل‌اند.
حدود به کیفرهایی گفته می شود که اندازه و کیفیت آن در شرع مشخص شده و اجرای آن مورد توجه شارع است زیرا هدف آن دفاع از مصالح بنیادین جامعه می باشد، بنابراین زمان و مکان در اجرای حدود نقش به سزایی دارد به عبارتی در صورتی که مصلحت اجرای حد، با مصلحت مهمتری تزاحم پیدا کند، اجرای حد به طور موقت تعطیل یا تخفیف می یابد.

ب : اقامه حد
در احادیث و منابع فقهی، ضمن تأکید بر اجرای حدود و فواید متعدد آن، گاه به حکمت تشریع احکام مربوط به حدود اشاره شده و از جمله دلایل اهتمام به اجرای حدود، پیشگیری از تعدی به ارکان جامعه و مصالح عمومی، یعنی حیثیت، بدن ، عقل و مال انسانها، ذکر شده است. همچنین گفته‌اند درد و ناراحتی جسمی ناشی از اجرای حد، موجب تقویت نیروی بازدارنده از گناه در مجرمان می‌شود.
با این همه، از دیدگاه شرعی اثبات جرائمِ مستوجبِ حد، بسیار دشوار است و به ادله و شواهد متعددی نیاز دارد.
ج: عصر غیبت
علما و متفکران اسلامی نیز در طول قرون متمادی ضمن بیان کلمات و احادیث پیشوایان دین در زمینه ظهور قائم آل محمد، صلی الله علیه و آله، این اعتقاد را ترویج داده و ضمن پاسداری از اندیشه مهدویت و تحکیم مبانی فکری انتظار ظهور مصلح جهانی، به پاسخ شبهات مخالفین در این باب پرداخته و بر استواری این اندیشه افزوده اند.
قبل از آن که وارد بحث از مفهوم غیبت امام عصر، علیه السلام، شویم بهتر است ابتدا به این سؤال پاسخ دهیم که وجه تقسیم غیبت آن حضرت به غیبت صغری و کبری چه بوده، تفاوت این دو در چیست و اصولا مرز زمانی مشخص کننده این دو غیبت از یکدیگر چگونه تعیین می شود؟
در روایات ما به طور مکرر از دو غیبت آن حضرت صحبت شده و از سالها پیش از تولد امام مهدی، علیه السلام، بر این موضوع تصریح شده که حضرتش دو غیبت خواهند داشت که هر یک با دیگری متفاوت است.
در اینجا به چند روایت که در این زمینه وارد شده است اشاره می کنیم:
مرحوم «شیخ طوسی» (460 – 385 ق) در کتاب الغیبه حدیثی از امام صادق، علیه السلام، نقل می کند که در آن امام خطاب به یکی ازاصحاب خود می فرماید:
»یا حازم ان لصاحب هذا الامر غیبتین یظهر فی الثانیه.»
«ای حازم بدان که برای صاحب این امر دو غیبت است که پس از دومین غیبت او ظهور خواهد کرد».
همچنین امین الاسلام مرحوم « شیخ طوسی » در کتاب « المبسوط فی فقه الامامیه »حدیثی را نقل می کند که در آن ابوبصیر خطاب به امام صادق، علیه السلام، عرض می کند که:
«کان ابوجعفر، علیه السلام، یقول: لقائم آل محمد غیبتان واحده طویله والاخره قصیره» .

حضرت باقر، علیه السلام، می فرمود که برای قائم آل محمد، صلی الله علیه و آله، دو غیبت است که یکی از دیگری کوتاهتر است (نظر شما در این مورد چیست؟)
آن گاه امام در پاسخ ابوبصیر می فرماید:
«نعم یا ابابصیر احدیهما اطول من الاخری»
آری ای ابوبصیر (چنان که گفتی) یکی از این دو غیبت از دیگری طولانی تر خواهد بود.
و طنطاوی در کتاب المدخل الی الفقه الاسلامی روایت دیگری را از امام صادق، علیه السلام، نقل می کند که در آن جا امام می فرماید:
«ان لصاحب هذاالامر غیبتین احدیهما تطول حتی یقول بعضهم: مات و بعضهم یقول: قتل و بعضهم یقول: ذهب».
برای صاحب این امر دو غیبت است که یکی از آنها چنان به درازا می کشد که بعضی میگویند: (آن حضرت) دیگر مرده است و بعضی دیگر می گویند: او به قتل رسیده است و بعضی هم می گویند: او دیگر رفته است…
طنطاوی پس از بیان نه حدیث که همین مضمون حدیث بالا را دارند می فرماید:
«احادیثی که در آنها وارد شده است که امام قائم، علیه السلام، دو غیبت دارند، همه از جمله احادیثی هستند که در نزد ما صحیح به حساب می آیند، و خداوند نیز صدق گفتار امامان ما را آشکار ساخته است».
ایشان در ادامه کلامشان به تعریف غیبت صغری و کبری پرداخته و می فرماید:
«اولین غیبت آن حضرت غیبتی است که در آن نمایندگانی از طرف امام به عنوان واسطه میان مردم و آن حضرت منصوب شده اند که در میان مردم آشکارا به سر می برند و به واسطه آنها مشکلات علمی مردم حل شده و پاسخ سؤالات و معضلات آنها داده می شود. این غیبت، غیبت کوتاهی است که مدت آن به سر آمده و زمان آن گذشته است».
اما غیبت دوم، غیبتی است که در آن واسطه ها و نمایندگانی (که میان مردم و امام عصر وجود داشتند) به خاطر مصلحتی که خداوند اراده کرده برداشته شده اند.
حال که با نمونه هایی از کلمات ائمه اطهار، علیهم السلام، در مورد دو غیبت صغری و کبری آشنا شدید، بهتر است به پاسخ این سؤال بپردازیم که از نظر زمانی دو غیبت چگونه از یکدیگر تفکیک می شوند.
علمای شیعه در مورد زمان پایان غیبت صغری با یکدیگر اختلاف نظر ندارند، اما در مورد اینکه غیبت صغری از چه زمانی شروع شده است، میان آنان اختلاف وجود دارد؛ برخی معتقدند این غیبت با تولد امام عصر، علیه السلام، آغاز شده است و برخی دیگر بر این عقیده اند که آغاز آن با وفات پدر ارجمند آن حضرت، امام عسکری، علیه السلام، بوده است.
محقق کرکی می فرماید:
«غیبت کوتاهتر آن حضرت از زمان تولد ایشان شروع شده و تا زمانی که رابطه شیعیان با آن جناب از طریق نمایندگان و واسطه ها نیز قطع می گردد، ادامه می یابد، و غیبت طولانی تر نیز از زمان پایان غیبت اول تا روزی که حضرتش با شمشیر قیام خود را آغاز نماید، به درازا خواهد کشید».
عاملی غروی همین قول را پذیرفته و از همین رو مدت غیبت صغری را هفتاد و چهار سال ذکر کرده است.
یعنی از سال 255 ق. زمان تولد امام زمان، علیه السلام، تا سال 329 ق. سال وفات آخرین نائب از نواب چهارگانه امام عصر، علیه السلام.
کسانی دیگر از بزرگان فقها و محدثان شیعه و همچنین بسیاری از تاریخ نگاران نیز آغاز غیبت صغری را از زمان تولد حضرت مهدی، علیه السلام، محاسبه کرده اند، اما گروهی نیز ابتدای غیبت صغری را سال 260 ق. یعنی سال وفات حضرت امام حسن عسکری، علیه السلام، گرفته اند که بدین ترتیب مدت غیبت صغری قریب به 69 سال خواهد بود.
مؤلف کتاب تاریخ الغیبه الصغری در کتاب خود سعی کرده که با بیان دلایلی قولی را که مبدا غیبت صغری را تولد امام عصر، علیه السلام، می داند رد کرده و ثابت نماید که ابتدای غیبت صغری در حقیقت از زمان امام حسن عسکری، علیه السلام، بوده است.
در اینجا به طور مختصر استدلال ایشان را بر این موضوع نقل کرده و تحقیق بیشتر در این باب را به فرصتی دیگر وامی گذاریم:

«چون تعیین نواب اربعه به عنوان واسطه میان امام عصر، علیه السلام، و شیعیان حضرتش پس از وفات امام حسن عسکری، علیه السلام، صورت می گیرد، و از طرف دیگر وجه تمایز اصلی زمان غیبت کبری و غیبت صغری وجود همین نواب و واسطه های ارتباطی است – که تنها در زمان غیبت صغری عهده دار ابلاغ پیامهای حضرت صاحب الزمان، علیه السلام، می باشند – و پس از آن ارتباط حضرتش به کلی با مردم قطع می شود. از این رو باید بگوییم که غیبت صغری در اصل از زمان وفات امام حسن عسکری، علیه السلام و تعیین اولین نایب خاص آغاز می گردد».
از آن چه تاکنون گفته شد معلوم گردید که غیبت کبری از نظر زمانی به آن محدوده زمانی گفته می شود که آغازش سال 329 ق، سال وفات آخرین سفر و نماینده خاص آن حضرت یعنی «ابوالحسن علی بن محمد السمری» است و پایانش روزی که به امر حق تعالی مهدی موعود، علیه السلام، قیام خود را آغاز نماید.
پس از آن که حد و مرز زمانی صغری و کبری برای ما مشخص گردید نوبت این می رسد که به یک بحث اساسی در مورد مفهوم غیبت امام عصر، علیه السلام پرداخته و چگونگی این غیبت را مشخص کنیم.
از بررسی روایات وارد شده در باب غیبت آن حضرت چنین به دست می آید که در مورد چگونگی غیبت دو صورت قابل تصور است، که ما در اینجا با بیان این دو صورت قدری پیرامون آنها صحبت خواهیم کرد.
«اولین صورتی که برای غیبت آن حضرت متصور است، همان مفهومی است که به طور متعارف در اذهان مردم در مورد غیبت آن حضرت وجود دارد، یعنی این که امام مهدی، علیه السلام، در طول مدت غیبت خویش از نظر جسمی از انظار مردم به دور بوده و اگر چه آن حضرت در این مدت مردم را می بینند و از حال آنها با خبر می شود، اما کسی توان دیدن ایشان را نداشته و با حضرتش مواجه نمی شود«.
امیرالمؤمنین، علیه السلام، نیز، در روایتی می فرماید:
«ان حجتها علیها قائمه، ماشیه فی طرفها، داخله فی دورها و قصورها، جواله فی شرق هذا الارض و غربها، تسمع الکلام و تسلم علی الجماعه تری و لاتری الی الوقف و الوعد و نداء المنادی من السماء الا ذلک یوم فیه سرورولد علی و شیعته».
حجت خدا بر روی زمین بر آن ایستاده، در راههای آن حرکت می کند و در قصرها و خانه های آن داخل می شود. او شرق و غرب زمین را در می نوردد، سخنان مردم را می شنود و بر جماعت آنها سلام می کند. او مردم را می بیند اما کسی او را نمی بیند تا زمانی که وقت ظهور در رسد و وعده الهی تحقق یابد و ندای آسمانی طنین انداز شود. همانا آن روز، روز شادی و سرور فرزندان علی و شیعیان اوست.
شیخ مفید از راه استدلال و برهان به رد باطل می‌پرداخت. جایگاه ویژه او موجب شده است تا معاصران وی داوریهای گوناگونی از او داشته باشند.
ایشان حدود 10 اثر فقط در زمینه غیبت نوشت و هیچ یک از نویسندگان شیعی در این حدّ به مسأله غیبت نپرداخته است.
در کتاب مسائل عشره، تدبیر مصالح خلق و آزمون انسانها از سوی خدا، از علل غیبت امام عصر علیه السلام دانسته شده‌اند. شیخ برای بیان عدم انحصار غیبت در حضرت مهدی، نمونه‌های دیگر از اولیای الهی را ذکر می‌کند که در منظر ستم پیشگان پدیدار نمی‌شوند و برای حفظ دین خود از فاسقان فاصله می‌گیرند و کسی از مکان آنان خبر ندارد خضر از آن جمله است که بنابر اجماع اصحاب سیره و اخبار، پیش از زمان موسی تا این زمان بوده است و کسی از جایگاه او خبر ندارد و در آیاتی از قصه موسی علیه السلام به وجود او اشاره شده است. جریان اصحاب کهف و داستان اصحاب حمار را نیز شیخ مفید از این مقوله می‌داند شیخ مفید در فصل هفتم مسائل عشره، این اشکال را مطرح کرده است:
« وقتی در عصر غیبت، حدود الهی اجرا نمی‌شود و نمی‌توان کسی را به حق دعوت کرد و جهاد مقدسی با دشمنان دین صورت نمی‌گیرد چه نیازی به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتی دارد».
در رّد آن می‌نویسد: « غیبت امام خللی به حفظ شرع و ملت وارد نمی‌کند. امام در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شیعیان عهده دار دعوت به شرع هستند و در این خصوص حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دین را نیز والیان از سوی ایشان می‌توانند بر عهده گیرند.
بنابراین غیبت امام، مختل غرض نیست. حال اگر امام، به دلیل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه کند و احکام را اجرا کند و زمین به فساد کشیده شد عامل انتشار فساد، کسی جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان

باید پاسخ‌گو باشند»

در جای دیگر می‌نویسد: « اصولاً ظرفهای تقیه و اضطرار فعل الهی، فعل خود امام یا فعل شیعیان مؤمن نیست اینها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند کسانی که خون امام را مباح کرده، نسبت او را نفی و حق او را انکار

مصالح مردم، حکومتْ محدودیتى ندارد. بنابراین نمى تواند برخلاف مصالح مردم قدم بردارد. از همین جا است که گوهر ولایت فقیه از شیوه استبداد، فرسنگ ها فاصله مى گیرد; زیرا در حکومت هاى استبدادى، نه به مصالح مردم توجهى مى شود و نه احکام خدا در کانونِ تصمیمات حکومتى حضور مى یابد. از این رو است که گفته اند: ولایت فقیه، در واقع ولایت فقه و شریعت است، نه ولایت شخصى از میان فقها.
حکومت اسلامى … حکومت استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرّف کند; هرکس را اراده اش تعلق گرفت، بکشد و هرکس را خواست، انعام کند و به هر که خواست، تیول بدهد و املاک و اموال ملّت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)و حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و سایر خلفا هم چنین اختیاراتى نداشتند.
از یاد نباید برد که منظور از رعایت مصالح، مصالح جامعه است; یعنى هرجا حوزه عمومى و مصالحِ معطوف به آن، مقتضى اقدامى بود، ولىّ فقیه مى تواند عمل کند. بنابراین مصالحى که در دایره زندگانى خصوصى افراد قرار دارد و هیچ گونه ارتباطى با حوزه عمومى نمى یابد، تحت ولایتِ مطلقه فقیه قرار نمى گیرد:
بر فرض که چنین ولایتى [ در امور خصوصى ] براى معصومین(علیهم السلام) باشد، براى فقیه چنین ولایتى ثابت نیست و لذا اگر گفتیم معصوم(علیه السلام)حق داشته است همسر کسى را طلاق دهد و یا مال شخصى را بفروشد و یا از او بگیرد، بدون آن که مصلحت عمومى اقتضا کند، چنین ولایتى براى فقیه ثابت نمى باشد. به تعبیرى مى توان ولایت مطلقه را همان کارکرد متعارف حکومت دانست; به این معنا که هرگاه مصلحتِ عمومى اقتضا کند، ولایت فقیه احکامى مبتنى بر آنها صادر مى کند.
ناگفته نماند که مصلحت سنجى ها و مصلحتورزى هاى حکومت اسلامى، گاه با آنچه تحت عنوان مصلحت گرایى در حکومت هاى دیگر رخ مى دهد، بسیار متفاوت است. در حکومت اسلامى، منفعت عمومى و مصلحت ملّى در منظومه تفکر اسلامى و حاکمیت دینى و امت اسلامى تعریف مى شود. از این رو طبیعى است که در بسیارى از موارد مصلحتِ نظامِ اسلامى با مصلحت نظام هاى لائیک متفاوت باشد. اولویت هایى که در یک نظام اسلامى، در چهارچوب ارزش هاى دینى و اسلامى موردشناسایى قرار مى گیرد، لزوماً همان مصالح کشورهایى با نظام ارزشىِ متفاوت، نیست. نظام ارزشى اسلام و مصلحت هایى که در این نظام سنجیده مى شود، گاه ویژه اسلام و حکومت دینى است. مهم آن است که در نظامِ ولایى، مصالح عمومى چنان اهمیت مى یابند که به گفته بنیانگذار جمهورى اسلامى: «مصلحت نظام از امور مهمه اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد». حتى گاه اجراى بعضى از احکام اسلام با مصالح بزرگ ترى از نظام اسلامى در تزاحم قرار مى گیرد که ولىّ فقیه با تشخیصِ مبتنى بر نظر کارشناسى، دستورات خود را متوجه حفظ مصالح بالاتر مى کند.
حکومت … مى تواند هر امرى را، چه عبادى و غیرعبادى، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگیرى کند. بنابراین ولایت مطلقه فقیه تعبیر دیگرى از استمرار اختیارات امام معصوم(علیه السلام) در حوزه حکومت و مصالح عمومى است.

روشن است که این نیابت و جانشینى عام یا ولایت مطلقه صرفاً عنوانى حقوقى و اعتبارى است و هرگز به معناى آن نیست که فقیه در اوصاف و شخصیت علمى و اخلاقى، داراى همان کمالات است; زیرا کمالات امام و فضایل ایشان به دلیل صلاحیت هایى که در شخصِ او ـ نه جایگاهش ـ واجد است، از امورى نیست که با جَعل و اعتبار به دیگران منتقل شود.
وقتى مى گوییم ولایتى را که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، براى هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه و رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) است; زیرا این جا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع. (2) از این رو لازم است توجه شود که ولایت مطلقه در زبان فقه و حقوق، ناظر به جایگاه و موقعیت حقوقى شخص فقیه و حوزه اختیاراتِ شرعى او است و با ولایت مطلقه در فرهنگ عرفانى فرق دارد.

د : اصل نیابت ولایتِ فقیه در اجرای حدود
نظریه ولایت مطلقه فقیه، نظریه اى نیست که در منابع دینى و در میان عالمان ما به تازگى مطرح شده باشد; بلکه نظریه اى است مشهور که حتى عده اى بر آن ادعاى اجماع و اتفاق کرده اند. به گفته محقق کرکى (م 940 ق):
فقهاى شیعه بر این مطلب اتفاق دارند که فقیهِ عادلِ صاحبِ صلاحیتِ فتوا که اصطلاحاً مجتهد نامیده مى شود، از جانب امامان در زمان غیبت در همه امورى که نیابت بردار است، نایبِ امام مى باشد. ملا احمد نراقى (م 1245 ق) نیز در آثار خود به تفصیل به مسأله ولایت فقیه مى پردازد. وى فقها را داراى منصب ولایت مطلقه دانسته، آن را از موارد اجماعى و اتفاقى مى شمارد و حتى مدّعى است که از نظرِ فقهاى شیعه، این امر از جمله مسلّمات است:
هر آنچه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام که حاکمان بر امت و دژهاى محکم و استوار اسلامند، در آن ولایت دارند، فقیه نیز در آن ولایت دارد … دلیل بر این مطلب غیر از روایات، اتفاق میان فقیهان است، از ظاهر مطالب ایشان استنباط مى شود که این مطلب از مسلّمات است. میرفتاح مراغى (م 1250 ق) دانشمند معاصرِ نراقى نیز در کتاب ارزشمند عناوین ، ولایت مطلقه را از مسائل مورداتفاق علماى شیعه دانسته است. شیخ محمد حسن نجفى (م 1266 ق) نویسنده جواهر الکلام که به حق دائره المعارف بزرگ فقه شیعه است، مى نویسد:
«ظاهر کلمات فقها در ابواب مختلف فقهى، آن است که فقیه داراى عمومِ ولایت است; بلکه این مطلب، از جمله مسلّمات یا ضروریات است».
سید محمد بحرالعلوم (م 1326 ق) نیز چنین مى نویسد:
بررسى فتواهاى فقها نشان مى دهد که آنان مسأله وجوب رجوع به فقیه را اتفاقى مى دانند … و به ضرورت عقلى و نقلى عموم ولایت را پذیرفته اند; بلکه در موارد بسیارى نقلِ اجماع کرده اند. (5) وقتى محقق کرکى، فقیه بزرگ شیعه در قرن دهم هجرى، این مسأله را مورد اتفاق فقها مى داند، معناى آن، این است که پیش از ایشان دانشمندان بسیارى بر این مطلب تأکید داشته اند; و الاّ ادعاى اجماع در آن، ناروا مى بود.
چنانچه دعوى اجماع بر چنین مسأله اى، براى برخى گران باشد، دست کم باید بپذیرند که «ولایت فقیه» از احکام مشهور است; چنان که شیخ مرتضى انصارى به این راه رفته و ولایت فقیه را حکمى مشهور میان فقها، دانسته اند.
روایاتى که به عنوان دلیل نقلى در مسأله ولایت فقیه مورد استناد قرار گرفت، اصلِ نیابت را ثابت مى کند. اینک مى افزاییم تا وقتى که نیابت و ولایت قید نخورده و از حالت کلى و عام و مطلق خارج نشده است، به طور طبیعى ولایت، به صورت مطلقه اش ثابت مى شود. محقق کرکى در توجیه نظریه ولایت مطلقه مى نویسد:
مبناى این نظریه، مقبوله عمر بن حنظله است و مقصود از آن، این است که فقیهى که داراى صلاحیت باشد، از سوى امامان منصوب شده است … زیرا امام با جمله «فانّى جعلته حاکماً» فقیه را به طور عام، نیابت داده است. پیش تر نیز یادآور شدیم که روایات دیگرى نیز از امامان در باب ولایت عالمان دین آمده است و مى توان همین شیوه استدلال را در مورد آنها به کار گرفت.
افزون بر روایات بسیار در این زمینه، اساساً پذیرش اختیارات مطلقه، لازمه پذیرش حکومت است; چرا که ولایتِ مطلقه چیزى جز رعایت مصالح عامه در سرپرستى جامعه نیست. طبیعى است که در هر جامعه اى، حکومتْ حوزه اختیاراتِ خود را تا مصالح عمومى مى گسترد. از این رو بدون ولایت مطلقه، اجراى دین مبین و تشکیل حکومت اسلامى امرى محال نمى نماید. از این رو فقیه بزرگ شیعه، مقدّس اردبیلى (م 993 ق) در استدلال بر آن چنین مى گوید:
براى اداره جامعه غیر از این ممکن نیست که فقیه، حاکم على الاطلاق باشد و هر آنچه که جزء اختیارات معصوم بوده است، وى نیز در اختیار داشته باشد; در غیر این صورتْ نظام امور اجتماع دچار اختلال مى شود و یا لااقل این است که زندگى بر مردم آن جامعه مشکل مى گردد و عقل و شرع هیچ گاه چنین امرى را براى انسان ها نمى پسندد.
گاه چنین توهم مى شود که ولایت فقیه در واقع حاکمیت فقیه است بر افرادى که محجورند و درک صحیحى از سرنوشت خویش ندارند و باید امور آنان را دیگرى به سامان کند. بنابراین نمى توان دامنه ولایت فقیه را تا حکومت بر همه مردم که غالباً رشید و عاقل و صاحب تدبیرند کشید. از این رو چنین پنداشته اند که جمع بین ولایت و جمهوریت، همراه نمودن دو عنصر ناسازگار با یکدیگر است. اشکال عمده این گروه بر قانون اساسى، همین تناقضى است که گفته آمد.
بخشى از این اشکال، از آنجا ناشى مى شود که برخى گمان کرده اند ولایت از مقوله سرپرستى افراد صغیر و مجنون است. در این نوع ولایت، زمام امور کسانى که قوه درک و تشخیص کافى ندارند، در دست ولىّ آنان قرار مى گیرد. حال آن که در این جا ولایت به معناى حکومت است; نه سرپرستى گروهى خاص از مردم.
هیچ اجتماعى، از ولایت به این معنا (حکومت) بى نیاز نیست. لیکن در جامعه اى که متشکل از افراد دیندار است، حکومت آن، مبتنى بر حاکمیت و مرجعیت دینى خواهد بود. از این رو، فردى آشنا با دین، در رأس امور جامعه قرار خواهد گرفت. این شیوه حکومتى به معناى نادیده گرفتن عقل و تدبیر شهروندان و افراد آن جامعه نیست. البته نکته درخور توجه در این نوع حکومت، آن است که وظایف حاکم را شریعت اسلامى تعیین کرده است و قانون، مبتنى بر خواست و احکام خداوند است. اجراى احکام و حدود الهى وظیفه اى است که خداوند بر عهده حاکم نهاده و بدین منظور، به فرد صاحب صلاحیت این ولایت داده شده است.

بنابراین حکومت اسلامى از یک طرف خواست و اراده خداوند است. و از طرف دیگر، این خود مردمند که به این حاکمیت و ولایت تن داده، آن را پذیرا مى شوند; کما اینکه مى توانند ابا کنند و به چنین حکومتى بر خود رضایت ندهند.

گفتار نخست: دیدگاه موافقین اقامه حد در زمان غیبت
دلایل موافقان اجرا به شرح زیر است:
الف ـ تأمین مصلحت عامه
اقامه حدود به منظور مصلحت عامه و جلوگیری از فساد و نشر فجور و سرکشی افراد متخلف تشریع شده است. اختصاص یافتن آن به زمان خاص با این هدف منافات دارد. قطعاً حضور امام (ع) نمی تواند دخالتی در آن داشته باشد. بنابراین حکمتی که مقتضی تشریع حــــدود بوده، همان حکمت اقتضا می کند که در زمان غیبت همانند زمان حضور اقامه شود.

ب ـ مطلق بودن ادله حدود
ادله حدود، چه آیات و چه روایات، مطلق اند و به هیچ وجه مقید به زمان خاص نیستند. نظیر آیه شریفه: « الزانیه و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما ماه جلده ؛ زن و مرد زناکار را هر یک صد ضربه تازیانه بزنید» (نور، 24) یا آیه شریفه: « السارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما ؛ دستان مرد و زن دزد را قطع کنید » (مائده 38) 12
باید توجه داشت که ادله فوق بیان کننده لزوم اجرای حدود هستند ولی مجری آن را مشخص نمی کنند.
موافقان اجرا به عنوان ادله روایاتی را نیز عنوان می کنند:
1- آیت الله اردبیلی در کتاب فقه الحدود در وجوب اقامه حدود و عدم جواز تأخیر و تعطیل آن احادیثی را بیان می کند از جمله:
« … عن حنان بن سدیر قال: قال ابو جعفر (ع): حدیقام فی الأرض، أزکی فیها من مطه اربعین لیله و ایّامها » 13
2-

روایت حفص بن غیاث: از امام صادق(ع) سوال کردم: « چه کسی حدود را اقامه می کند؛ سلطان یا قاضی ؟ » امام (ع) در پاسخ فرمود:
اقامه الحدود بید من الیه الحکم ؛ اقامه حــدود به دست کسی است که « حکم» به دست اوست.
با ضمیمه کردن روایاتی که در زمان غیبت، قضاوت را به دست فقیهان دانسته، نتیجه گرفته می شود که آنان می توانند اقامه حدود شرعیه کنند.
الف: دیدگاه امام خمینی

در حکومت اسلامی، حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم معین شده است. (مجموعه شرط) همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود.

بنابراین نقطه تمایز نظام اسلامی با سایر دولت هایی که دارای حکومت های استبدادی, مشروطه سلطنتی و یا سایر حکومت ها است از دیدگاه ایشان در (رعایت و اجرای قوانین و مقررات اسلامی) است.
در مورد دلایلی که تشکیل حکومت اسلامی را خصوصاً در عصر غیبت امام معصوم ضروری و مقتضی می نماید امام خمینی سلام‌الله‌علیه به سیره نبوی استناد نموده اند. دلایل ایشان عبارت اند از:
سنت و رویّه پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم دلیل بر تشکیل حکومت است, زیرا:
اولاً: خود تشکیل حکومت داد. و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده, و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است: والی به اطراف می فرستاده, به قضاوت می نشسته, و قاضی نصب می فرمود, یا سفرایی به خارج و نزد ر…سای قبایل و پادشاهان روانه می کرده; معاهده و پیمان می بسته; جنگ را فرماندهی می کرده و خلاصه, احکام حکومتی را به جریان می انداخته است.
ثانیاً: برای پس از خود به فرمان خدا تعیین (حاکم) کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم تعیین حاکم می کند, به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نیز لازم است. و چون رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند.

از دیدگاه فقهی امام خمینی سلام‌الله‌علیه (ضرورت اجرای احکامِ شرع) همان طور که تشکیل حکومت اسلامی را در زمان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم ایجاب می نموده, دلیلی است بر لزوم ایجاد حکومت اسلامی و تشکیل آن در عصر حاضر. بدیهی است ضرورت اجرای احکام, که تشکیل حکومت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم را لازم آورده, منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست; و پس از رحلت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نیز ادامه دارد.

هم چنین لزوم وحدت اسلامی، دلیلِ عقلی دیگری است بر ضرورت ایجاد حکومت اسلامی که توسط امام خمینی سلام‌الله‌علیه ارائه شده است: ما برای این که وحدت اسلام را تائمین کنیم, برای این که وطن اسلام را از تصرّف و نفوذ استعمارگران و دولت های دست نشانده آن ها خارج و آزاد کنیم, راهی نداریم جز این که تشکیل حکومت بدهیم .
از سوی دیگر, پیرامون ضرورت ایجاد ارکان حکومتی برای حکومت اسلامی, امام خمینی سلام‌الله‌علیه ایجاد قوه مجریه و تصدی حاکم اسلامی برای اجرای احکام و مجموعه مقررات و قوانین شریعت الهی را ضروری و الزامی دانسته اند: مجموعه قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای این که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود, به قوه مجریه احتیاج دارد. به همین جهت, خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون, یعنی احکام شرع, یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است. رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در راس تشکیلات اجرایی و اداری جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحی و بیان و تفسیر عقاید و احکام نظامات اسلام, به اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد.

از دیدگاه فقهی امام خمینی سلام‌الله‌علیه, تشکیل حکومت اسلامی یکی از احکام اولیه اسلام است به طوری که ایجاد آن مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز, روزه و حج است. چه این که حکومت اسلامی شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم است.
امام خمینی سلام‌الله‌علیه حفظ نظام جامعه اسلامی, جلوگیری از بی نظمی و هرج و مرج در میان امت اسلامی, حفظ حدود و ثغور کشور اسلامی از هجوم بیگانگان و اجرای احکام الهی را از جمله اهداف اصلی در استقرار حکومت اسلامی می دانند: با توجه به این که حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تائکید شرایع الهی است و بی نظمی و پریشانی امور مسلمانان نزد خدا و خلق امری نکوهیده و ناپسند است, و پر واضح است که حفظ نظام و سدّ طریق اختلال, جز به استقرار حکومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد, لذا هیچ تردیدی در لزوم اقامه حکومت باقی نمی ماند. علاوه بر آن چه گفتیم, حفظ مرزهای کشور اسلامی از هجوم بیگانگان و جلوگیری از تسلط تجاوزگران بر آن, عقلاً و شرعاً واجب است. تحقق این امر نیز جز به تشکیل حکومت اسلامی میسّر نیست.

از دیدگاه امام خمینی سلام‌الله‌علیه یکی از ویژگی های اساسی حکومت اسلامی این است که در آن حاکمیت مطلق و انحصاری از آنِ خداوند است. در حکومت اسلامی حاکمیت مطلقه از آنِ خداوند به مثابه (سلطان حقیقی) است.
حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام, یا فرمان خدا, برهمه افراد در دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد, از رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد, تا ابد تابع قانون هستند: همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بیان شده است.
بنابراین در زمان غیبت امام دوازدهم (عج) احکام الهی نمی بایست معطل بماند و اجرا نشود, بلکه:امروز و همیشه وجود (ولی امر) (زمامدار اسلامی), یعنی حاکمی که قیّم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد, ضرورت دارد, وجود حاکمی که مانع تجاوزها و ستمگری ها و تعدی به حقوق دیگران باشد; امین و امانت دار و پاسدار خلق خدا باشد; هادی مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد; و از بدعت هایی که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات می گذارند جلوگیری کند.

ب: دیدگاه آیت الله مکارم شیرازی

معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمانهای اخیر واجب نیستند. اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است. انصاف در دین این است که ادعای این که اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقاید که پیامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دلیلی، موجب کفر می شود این از ادعاهایی است که نمی توان تصدیق کرد.
نکته دیگر این که عدم اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه که از نظر امام خمینی اهم احکام الهی است و به جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد از نظر مقام رهبری موجب ارتداد و خروج از دین اسلام نمی گردد.
بر این مبنا اگر اکثریت مردم به حدود و قصاص و دیات اعتقاد نداشته باشند، ولی به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته باشند و فی الجمله قبول داشته باشند که پیامبر گرامی اسلام احکامی آورده است باز هم مسلمانند، انکار برخی از احکام فقهی و ضروری دین ندانسـتن آنها، نه تنها به ارتداد نمی انجـاند، بلکه اهانت به مقدســات هم تلقی نمی شود و فرد را همچنان در حوزه مسلمانی نگاه می دارد.
نکته دیگر این که در صورت ایجاد شک نسبت به برخی احکام فقهی باید گفت: شک یک امر اختیاری نیست تا نهی دین بدان تعلق گیرد و مشمول حسن و قبح اخلاقی یا نهی ها و مجازات های فقهی قرار گیرد همچنانکه خدا در قرآن هم در آیه 11 سوره احزاب از زلزله ایمانی برخی از مؤمنان خبر می دهد.
بسیاری از علما و فقهای متقدم و متأخر عقیده بر اجرای حدود در زمان غیبت دارند و به نظر ایشان حدود در تمام زمانها باید اجرا شود و قابل تعطیل نیست از جمله این افراد عبارتند از: محمد حسن نجفی صاحب جواهر، آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی، امام خمینی و بسیاری دیگر از فقهای زمان حاضر.
صاحب جواهر در رأس موافقین قرار دارد و معتقد است مشهور امامیه بر آنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد سطح بالا، یعنی در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه، می توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدّی، حدود شرعیه را اجرا سازند.
صاحب جواهر در شرح شرایع در پاسخ به نظرات محقق حلی در خصوص تعطیل حدود در زمان غیبت به تندی موضع گرفته می گوید:
« من تعجب می کنم که چرا محقق حلی، تردید کرده است. خیر این از اوضح واضحات است و کسی که از فقاهت بویی برده باشد تردید نمی کند.»
از فقهای نامدار، معاصر، امام خمینی ( طاب ثراه ) در تحریرالوسیله در آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر چنین نظر می دهند:
مسأله 1- لیس لا حد تکفّل الامور السیاسیّه کاجراء الحدود و القضائیّه و المالیّه کاخذ الخراجات و المالیات الشرعیّه الامام المسلمین (ع) و من نصبه لذلک.
مسأله 1- هیچ کس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و قضاوت و مالیّه، نظیر اخذ خراجات و مالیات های شرعی را متکفّل شود؛ مگر امام مسلمین (ع) و کسی که از سوی او منصوب است.
مسأله 2- فی عصر غیبه ولی الامر و سلطان عصر عجّل الله فرجه الشریف یقوم نوابّه العامّه و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سایر للامام (ع) الّا البدأه بالجهاد.
مسأله 3- در عصر غیبت حضرت ولی امر و سلطان عصر (عج) نوابه عامّه آن حضرت ـ که عبارتند از فقهای جامع الشرایط فتوی و قضا ـ قائم مقام او می باشند و تمام امور سیاسی را اجرا می کنند، مگر جهاد ابتدایی.
آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی در تکمله المنهاج، قول به جواز اجرای حدود در زمان غیبت را به شرح زیر، اظهر دانسته است:

یجوز للحاکم الجامع الشرایط اقامه الحدود علی الاظهر.
علی الظاهر، حاکم جامع الشرایط می تواند (در زمان غیبت ) اجرای حـدود نماید.

فصل دوم
مبانی اجرای حدود در زمان غیبت
و درآمدی بر طریقیت وموضوعیت اقامه حدود

مبحث نخست: مبانی عقلی
از نگاه شیعه، سنت معصومانه نه تنها گفتار و کردار پیامبر بلکه گفتار و کردار امامان را نیز شامل مى گردد. امامان از رهگذر نوعى ارتباط با منبع خطاناپذیر معرفت، محتواى دین و تفسیر معصومانه قرآن را در اختیار همگان قرار مى دادند. طبیعى است که در دوران غیبت، ارتباطِ ما با چنین معرفتى قطع است. از این رو نقش عالمان دینى و سنت اجتهاد در این دوران برجسته تر مى شود.

در عصر حضور امامان نیز، عالمان دین حضور جدّى داشته، ارتباط علمى میان امام و مردم را برقرار مى کردند و گفتار ایشان را براى مردم بازگویى مى کردند. در آن اعصار، هرگاه گره اى در کار دین و فهم شریعت مى افتاد، مراجعه به امام معصوم گره گشایى مى کرد. و شکلى باقى نمى گذاشت. در کتب رجالى، از عالمان بسیارى سخن رفته است که به محضر امامان راه یافته و گفته هاى آن بزرگان را ضبط و ثبت کرده اند. بسیارى از ایشان علاوه بر نقل احادیث، صلاحیت و قدرت تفسیر و تجزیه و تحلیل نیز داشتند و امامان نیز مردم را در امر فراگیرى معارف دینى به آنان حواله مى دادند. براثر تلاش این بزرگان، مجموعه هاى روایى کوچک در موضوع هاى مختلف شکل گرفت، چنان که در ابتداى دوره غیبت، عالمان بزرگى دست به تدوین سنت زدند و سخنان ائمه(علیه السلام)را در مجامع روایى خود مستنداً گردآورى کردند. اولین مجموعه از این تلاش، کتاب ارزشمند اصول و فروع کافى است که توسط دانشمند بزرگ شیعى، محمد بن یعقوب کلینى (م 329 ق) تنظیم گردید.
بعد از وى شیخ صدوق (م 381 ق) با تلاش پیگیر و ملاقات با دانشمندان بسیار، موفق به تدوین کتابى ارجمند به نام من لا یحضره الفقیه گردید. این دانشمند بزرگ شیعى آثار دیگرى را نیز تألیف کرد که برخى آنها را بالغ بر 300 عنوان کتاب دانسته اند.
به تدریج ستارگان دیگرى نیز در عالم تشیع درخشیدند: شیخ مفید (م 413 ق) از آن جمله است. از او مى توان به عنوان یکى از قله هاى شامخ در تاریخ اجتهاد شیعه نام برد. وى که در مرکز حکومت اسلامى (بغداد) مى زیست، با تبحرى که در مذاهب مختلف فقهى و کلامى یافت، موقعیت بسیار والایى را در حوزه تفکر اسلامى به دست آورد. حاصل تلاش هاى ارزشمند وى، آثارى بسیار مفید، در علوم مختلف اسلامى است.
سیدمرتضى (م 436 ق) که از شاگردان شیخ مفید است و منزلت بسیار بالایى در شکل گیرى علوم اسلامى در دوران غیبت دارد، با تألیف حدود هشتاد اثر علمى، باب بسیارى از مباحث علمى را گشود. او افزون بر تلاش عالمانه اش در حوزه فقه شیعه، به گسترش تفکر عقلانى در علم کلام توفیق یافت.
با ظهور شیخ طوسى (م 460 ق) اجتهاد شیعى وارد مرحله جدیدى شد. وى که بعد از استاد خود، سید مرتضى، متولّى زعامت مذهبى شد، توانست شاگردان بسیارى را در حوزه درس خود گرد آورد. دو کتاب ارزشمند وى، یعنى تهذیب و استبصار در کنار کافى و من لا یحضره الفقیه ، کتب اربعه شیعیان را تشکیل مى دهد. همچنین شیخ طوسى توانست پوپایى سنت اجتهاد را به معناى دقیق کلمه، در حوزه تفکر شیعى راه بیندازد.
تأمل و تدبّر و تجزیه و تحلیل در منابع روایى که از دوران شیخ مفید آغاز گردیده بود، در زمان شیخ طوسى موقعیت بسیار مطلوبى یافت. پس از آن اجتهاد ـ در کنار توجه به طرح و نقل احادیث ـ جایگاه مهمى در تفکر عالمان شیعى یافت. افزون بر این، علم کلام نیز با تلاش هاى شیخ طوسى، از منزلتِ بالایى برخوردار گردید و به همتِ والاى عالمان بزرگى چون خواجه نصیرالدین طوسى (م 672 ق) و علامه حلّى (م 726 ق) موقعیت بسیار ممتازى پیدا کرد.

وجود تفکر عقلانى در کنار توجه به منابع روایى، موجب گردید که فلسفه و تفکر عقلانى در مقوله هستى، در میان متفکران شیعى، جایگاه مناسبى بیابد; چنان که تأثیرِ علماى شیعى را در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و شکوفایى آن را در فلسفه ملاصدرا، نمى توان نادیده گرفت.
در مقطعى از تاریخ علوم اسلامى، ظهور مسلک اَخبارى بحث هاى بسیارى برانگیخت. در این دوره (قرن یازدهم) دانشمندانى ظهور کردند که مخالف دخالت تفکر عقلانى در فهم دین بودند و بر مجتهدانى که به قواعد عقلى اجازه دخالت در استنباط احکام مى دادند، خرده گرفتند.اهتمام و توجه این گروه (اخبارى ها) به اَخبار و روایات، به تألیفِ مجموعه هاى بزرگ روایى انجامید; کتاب هایى مانند وسائل الشیعه، بحارالانوار و وافى از این دست است.
با وجود این، اخبارى گرى نتوانست تفکر عالمان شیعى را چندان تحت تأثیر خود قرار دهد. از این رو در دوره هاى بعد، اجتهاد همچنان سنت حاکم بر حوزه هاى فکرى شیعى گشت.
بنابر آنچه گذشت، در غیاب امامان، عالمان دینى معارف اسلامى را برمبناى اجتهاد از منابع دین استنباط مى کنند. بر این اساس مجتهد کسى است که توانایى استنباط احکام را دارا است با وجود این، افرادى که خود، از چنین توانایى و استعدادى برخوردار نیستند، به طور طبیعى به کارشناسان دینى (مجتهدان) مراجعه مى کنند.
البته کسانى که خود را در معرض مرجعیت دینى مردم قرار مى دهند، باید افزون بر صلاحیت علمى، صلاحیت هاى دیگرى نیز داشته باشند. از این رو در فرهنگ شیعه، مراجع دینى عالمانى هستند که از منزلت بالاى اخلاقى و مدیریتى نیز برخوردارند. تقلید و تبعیت از آراى کسانى که واجد چنین صلاحیت هایى نیستند، جایز نیست. درباره سنت اجتهاد از دیدگاه شیعه، مى توان ویژگى هاى زیر را برشمرد:
1-غیرانحصارى بودن اجتهاد:
اجتهاد، به معنایى که گذشت، ویژه صنف یا گروه خاصى نیست. هرکس از هرطبقه اجتماعى، چنانچه صلاحیت استنباط معارف دینى را از منابع داشته باشد، مجتهد است.
2-بازبودن باب اجتهاد:
از دیدگاه تشیع، در چارچوب منابع دینى و ضوابط و قواعد استنباط، همواره هر فرد صاحب صلاحیتى مى تواند دست به اجتهاد بزند و فردى که خود توانا بر اجتهاد و استنباط است، نمى تواند از دیگران تقلید کند; بر خلاف دیدگاه اهل سنت که در احکام شرعى، تنها در چهارچوبِ دیدگاه هاى اجتهادى تنى چند از مجتهدان خود حق دارند اظهار نظر کنند. بنابراین، وجود دیدگاه هاى متفاوتْ امرى طبیعى و پذیرفته است. نظر و فتواى هر یک از کارشناسان دینى، مادامى که ضوابط حاکم بر استنباط را رعایت کند، براى خود و همه کسانى که او را کارشناس دین مى دانند، حجت و معتبر است.
ضابطه مندى اجتهاد:
سنت اجتهاد که همان روش و قواعد فهم معارف دینى است، تابع ضوابطى است. به دیگر سخن، فرایند رسیدن به فهم دین، تنها در صورتى که برخاسته از منطق خاص خود باشد، اجتهاد تلقى مى شود. از این روى فهمى که برآمده از این منطق و ضابطه مند نباشد، «تفسیر به رأى» است و فاقد اعتبار.
با وجود این، باید توجه داشت که فهم ضابطه مند، همواره به حقیقت و حکم قطعى نمى انجامد. از این رو، نظریه مجتهد، بر خلاف فهم امام معصوم(علیه السلام) لزوماً درکِ معصومانه اى از دین نیست; بلکه در نهایت، فهمى است که براى خود او و کسانى که از او تقلید مى کنند، حجت و الزام آور است. بنابراین مرز میان اجتهاد و تفسیر به رأى، همان ضابطه مندى است. رأى گرایى از نقطه اى آغاز مى شود که ضابطه مندى را در استنباط از کف بدهد. تکیه و تأکید مجتهد، در فهم قواعد دین از متون دینى، بر ظاهرگرایى افراطى نیست. در عین حال در فهم اهداف و اغراض شریعت آراى خود را در مقام تفسیر دین حاکم نکرده، مصلحت گرایى بدون مبنا را به عنوان طریقى در شناخت آن به کار نمى گیرد.
بنابراین با این که عقل در کنار قرآن و

سنت، یکى از منابع مهم فهم دین است و عقل و دین در هماهنگى کامل با یکدیگر قرار دارند، نباید تمام دستاوردهاى عقلى بشر را، در فهم دین وارد کرد. بسیارى از امور، مورد پسند عُرفِ جوامع است و در میان عاقلان امرى متعارف و مورد قبول تلقى مى شود; اما همین دریافت هاى شخصى و جمعى را نمى توان به صرف هماهنگى آن با سلیقه و پسند عاقلان ـ به طور قطع ـ به دین نسبت داد.انتساب یک سلیقه شخصى به دین و شریعت، افترا به خداوند و ظلم به او است. بنابراین تنها به طریقه اى که روش مقبول در فهم دیدگاه شریعت است، مى توان استناد جست.
گفتار نخست: اعمال حق حاکمیت
در دوران غیبت صغرا، سرپرستى امور شیعیان زیر نظر امام و از طریق نایبان خاص ایشان بود. در پایان دوره وکالت و نیابت نایب چهارم، امام ـ علیه السلام ـ اعلام فرمود که از این پس، کسى را به نیابت خاص خود برنخواهد گزید. با بسته شدن بابِ نیابت خاص، عالمان دینى، نایبانِ عام آن حضرت شناخته مى شوند. تا حد امکان، رهبرى شیعیان را در دست دارند. البته، در دورانى که حکومت هاى غیرمشروع در رأس امور مردم قرار دارد، رهبرى عالمان نمى تواند به معناى تشکیل حکومت و سلطه کامل بر امور مردم باشد. آنان تا حد ممکن و در محدوده اى که مراجعه به عالمان ممکن باشد، تصدى امور را بر عهده مى گیرند.
با پذیرش نظریه امامت معصوم و با تأکیدات فراوانى که از ناحیه امامان صورت گرفته بود، در فرهنگ شیعه، جایى براى حکومت و سلطنت نامشروع حاکمان وقت نبود. اما این بدان معنا نیست که آنان به حتم نسبت به براندازى حکومت ها اقدام نمایند و رهبرى انقلاب را بر عهده گیرند; زیرا اعمال قدرت و به دست گرفتن حکومت، نیازمند شرایطى است که همیشه فراهم نیست.
در اندیشه سیاسى شیعه، حکومت از آنِ خدا است و پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان(علیه السلام) کسانى هستند که حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مى توانند بر مردم فرمان برانند. شیخ مفید (م 413 ق) فقیه و متکلم بزرگ شیعه مى گوید:
اقامه حدود و احکام جزایى اسلام به دست حاکمان اسلام است و آنان همان امامان معصوم(علیه السلام) از نسل پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)هستند و یا این که منصوبان و نمایندگان ایشان چنین اقدامى را صورت خواهند داد. از دید این متکلم شیعى، اقامه حدود که نوعى تصرف در حوزه عمومى است، به دست امام و در صورت فقدان وى در برعهده نماینده ایشان است. بنابراین در دوران غیبت امام معصوم، فقط نماینده و نایب امام است که مى تواند چنین اقداماتى را صورت دهد. بدین ترتیب حتى اگر حکومت وقت شخصِ صلاحیت دارى را هم بر این منصب بگمارد، از نگاه این دانشمند شیعى، او در واقع به نمایندگى از سوى امام داراى چنین حقى شده است; نه به اعتبار منصبى که از جانب حاکم غیرمشروع در اختیار او نهاده شده است.
هر کس از اهل حق به واسطه شخص ظالمى، امکان امارت و سرپرستى یافت و از جانب او حاکم شد، در حقیقت از جانب امام زمان(عج) حاکمیت یافته و داراى حق ولایت است، نه از جانب آن فرد ظالم. بر این اساس به هر مقدار که اعمال ولایت امکان پیدا مى کند ـ هرچند در ظرف و قلمرو حکومت حاکم غیرمشروع ـ همچنان مشروعیت آن موقوف به اذن امام است و این تعبیر دیگرى از نظریه نیابت است.
پرداخت مالیات هاى اسلامى، مانند خمس و زکات که در دورانِ غیبت، به عالمان دین، برمبناى چنین نظریه اى است. فقیه بزرگ قرن هفتم، مرحوم محقق حلّى مى گوید:
تنها کسى مى تواند اقدام به دریافت این مالیات ها کند که بر مبناى «حق نیابت»، صلاحیت داشته باشد. شهید اول (م 786 ق) در خصوص اجراى مقررات جزایى اسلام، مى نویسد:
اجراى حدود و تعزیرات در صلاحیت امام معصوم و نایب او است; هرچند که نایبِ عام باشد.
توجه در عبارات این بزرگان به خوبى نشان مى دهد که آنان نیابت را بیرون از صلاحیت عالمانِ دین نمى دانستند.
محقق کرکى، دانشمند بزرگ دوره صفویه، این نظریه را به عموم عالمان شیعى نسبت مى دهد.
این سخن نه تنها مرام عالمان دین، بلکه از جمله اصطلاحات معهود و رایج در عرف شیعه بوده است; به طورى که شاه طهماسب صفوى براى عالمان دوران خود چنین حقى را قائل بوده و در حضور محقق کرکى، خطاب به وى مى گوید:
«تو براى حکومت شایسته اى; چرا که نایب امام هستى و من از کارگزاران توام که بر طبق دستوراتت عمل ی کنم.»
با وجود این، عالمان دین همواره شرایط را براى اعمال ولایت سیاسى عامه مساعد نمى دیدند و گاه آن را امرى در حد محال مى دانستند. ولى هرگاه که مى توانستند از این عنوان و سمت استفاده کنند، وارد عمل شده و یا به دیگران اجازه اعمال ولایت مى دادند. مثلاً عالم بزرگ دوران قاجار، مرحوم کاشف الغطا به پادشاه وقت، فتحعلى شاه قاجار اجازه مى دهد که با روس ها بجنگد و از مرزهاى کشور اسلامى ایران پاسدارى کند.
امام خمینى(رحمه الله)، فقیه بزرگ معاصر، حوزه عمل فقیهان را چنین تبیین مى کنند:
در عصر غیبتِ ولى امر و سلطان عصر(عج) نایبان عام آن حضرت ـ که فقهاى
«جامع الشرایط اند ـ جانشین آن حضرتند، در اجراى سیاسات و مسائل حکومتى و سایر امورى که به عهده امام(علیه السلام) است».
اگر قانون اساسى، به طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مسأله اتکاى حکومت به نظام امامت و ولایت فقیه در آن روشن نشود، حکومت بر اساس طاغوت و ظالمانه خواهد بود.
امام خمینى در پاسخ به پاره اى اظهار نظرهاى ناشیانه درباره نظریه ولایت فقیه، اعلام کردند:
«من به همه ملت، به همه قواى انتظامى اطمینان مى دهم که امر دولت اسلامى اگر با نظارت فقیه و ولایت فقیه باشد، آسیبى به این مملکت وارد نخواهد شد. گویندگان و نویسندگان، نه از حکومت اسلامى بترسند و نه از ولایت فقیه. ولایت فقیه را آن طور که اسلام مقرر فرموده است و ائمه ما ـ علیهم السلام ـ نصب فرموده اند، به کسى صدمه وارد نمى کند; دیکتاتورى بهوجود نمى آورد; کارى که بر خلاف مصالح مملکت است انجام نمى دهد. کارهایى که بخواهد دولت یا رئیس جمهور یا کس دیگر بر خلاف مسیر ملت و بر خلاف مصالح کشور انجام دهد، فقیه کنترل مى کند. جلوگیرى مى کند. شما از اسلام نترسید; از فقیه نترسید; از ولایت فقیه نترسید. ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد. ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى، درست کرده است. همان ولایت رسول الله است.

الف: ولایت فقیه از نگاه عقل
بى تردید اصل وجود نهاد ولایت، مبتنى بر نیاز ضرورى و متکى بر فطرت انسانى است. این ضرورت در همه اعصار و زمان ها حضور داشته است; یعنى همان طور که در زمان پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)ولایت امرى ضرورى بوده است، در دوران غیبت امام(علیه السلام)نیز این ضرورت همچنان باقى است; زیرا اجراى کامل دین، در گرو تشکیل حکومت اسلامى است و چنین ضرورتى نمى تواند موقت و محدود به دوران حضور پیامبر(ص) و یا ظهور معصوم(علیه السلام) باشد.
از غیبت صغرا تا کنون که بیش از هزار سال مى گذرد ـ و ممکن است صدهزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد ـ در طول این مدت مدید، احکام اسلام نباید زمین بماند و اجرا نشود؟… قوانینى که پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا کشید، فقط براى مدت محدودى بود؟ آیا خدا اجراى احکامش را محدود کرد به دویست سال، و پس از غیبت صغرا اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟ باپذیرش اصل ولایت به عنوان یک ضرورت، باید دید در چه صورتى ولایت، از مشروعیت برخوردار است. و با فرض این که کارکرد حکومت و تصمیمات آن، مبتنى بر شریعت اسلامى است، چه کسى و با چه ویژگى هایى باید در رأس قدرت قرار گیرد؟
امام خمینى(رحمه الله) ولایت فقیه را امرى بدیهى دانسته این گونه استدلال مى کنند:
شرایطى که براى زمامدار ضرورى است، مستقیماً ناشى از طبیعت [ طرز ] حکومت اسلامى است. پس از شرایط عامه، مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسى وجود دارد که عبارتند از:
چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، براى زمامدار، علم به قوانین لازم مى باشد… نه براى زمامدار بلکه براى همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند، چنین علمى ضرورت دارد. منتها حاکم باید افضلیتِ علمى داشته باشد… عقل همین را اقتضا دارد; زیرا حکومت اسلامى حکومت قانون است… اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند، لایق حکومت نیست; چون اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته مى شود و اگر نکند، نمى تواند حاکم و مجرى قانون اسلام باشد.
پس بایستى حاکمیت رسماً به فقها تعلّق بگیرد; نه به کسانى که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند. البته لازم نیست که صاحب منصبان و مرزبانان و کارمندان ادارى همه قوانین اسلام را بدانند و فقیه باشند; بلکه کافى است قوانین مربوط به شغل و وظیفه خود را بدانند.
زمامدار بایستى از کمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار و «عادل» باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. کسى که مى خواهد «حدود» جارى کند، یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد… خداوند تبارک و تعالى به جائر، چنین اختیارى نمى دهد. …
… اگر فرد لایقى که داراى این دو خصلت [ است ] ، به پاخاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در امر اداره جامعه داشت، دارا مى باشد، و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.

بنابراین همان طور که شرایط عمومى، مانند عقل و تدبیر به تناسبِ وظیفه قابل استنباط است و هر عاقلى آن را لحاظ مى کند، فقاهت و عدالت نیز در طبیعت کارکرد حکومت اسلامى است ; به دیگر سخن، از تحلیل ماهیت و وظایف و لحاظ تناسب لازم میان «شاغل» و «شغل» مى توان به این دو شرط (فقاهت و عدالت) رسید.
بى تردید در دست داشتن قدرت و نشستن در رأس هرم قدرت، اگر همراه با صلاحیت بالاى اخلاقى نباشد، مفاسد غیرقابل جبرانى را به بار خواهد آورد.کسى که مى خواهد نیروهاى اجتماع را براى رسیدن به تعالى اخلاقى هماهنگ کند، باید خود واجد فضایل بالاى اخلاقى باشد.

در استدلال امام، این نکته شایان توجه است که خداوند ـ چون حکیم است ـ زمام مردم را در اختیار فردى که فاقد ملکه عدالت و تقوا است و زمام امر خود را در دست ندارد،نمى سپارد. طبیعى است حکومتى که دغدغه اجراى عدالت دارد، باید در قبضه کسى باشد که توانسته است عدالت را در خود استقرار بخشد.
در خصوص صلاحیت علمى نیز شیوه استدلال امام، همان رعایت تناسبِ لازم میان شاغل و شغل است. از آن جا که حکومت اسلامى در پى اجراى قانون اسلام است، فردى که توانایى فهم قانون اسلام را ندارد، نمى تواند چنین وظیفه سنگینى را بر عهده گیرد. همچنین امام (ره) تأکید مى کنند که صلاحیت علمى رهبر جامعه اسلامى، باید از سطح آگاهى هاى مقلّدانه فراتر باشد. بنابراین تا وقتى که فردى با صلاحیت علمى بالا و قدرت اجتهاد وجود دارد، به طور طبیعى، نوبت به کسانى که اطلاعات دینى آنان سطحى و در حد مطالعه آراى دیگران است، نمى رسد. بنابراین ولایت، از آنِ عالم عادل و یا فقیه عادل است.
از آن جا که ولایت، ملازم با دخالت در حوزه اختیار دیگران است، بر خلاف قاعده جارى در زندگى انسان ها است; زیرا اصل و قاعده آن است که کسى حق تصرف و دخالت در امور دیگران را ندارد. بنابراین اصل بر عدم ولایت است. از طرفى، ولایت، ضرورتى اجتماعى است و بدون آن زندگى اجتماعى انسان ها سامان نمى یابد و فقدان آن مساوى با

هرج و مرج است، که نه عقل و نه شرع آن را برنمى تابند; اگر براى فردى که صلاحیت تصدى ولایت را دارا است، دلیلى در میان بود از آن دلیل پیروى مى کنیم. اما اگر دلیل خاصى نیافتم در آن صورت، باید به «قدر متیقن» اکتفا کرد. بر این اساس و به دلیل اهمیت مشروعیت حکومت، هرجا دلیل خاصى وجود نداشت، نمى توان گفت هر فردى صلاحیت اعمال ولایت دارد.
از این رو، اگر دلیل قبلى که مبتنى بر ضرورت تناسب میان «شغل» و «شاغل» بود، مورد قبول نیفتد، چاره اى جز استناد به قدر متیقن باقى نمى ماند، زیرا باید به طریقى از مشروعیت نظام حکومتى مطمئن شد. نمونه اى از استناد به قدر متیقن را مى توان در عبارات آیت الله خویى(ره) ملاحظه کرد:
«تردیدى نیست که نفوذ حکم فردى در حقِ دیگران، بر خلاف اصل و قاعده است و قدر متیقن آن نفود حکم فقیه و مجتهد است و حکم غیر از فقیه فاقد اعتبار است. ادله شرعى… متصدى اجراى حد را معلوم نکرده است و فقط دستور داده است… ولى روشن است که این کار بر عهده تک تک افراد جامعه نیست; چراکه منتهى به هرج و مرج مى شود. بنابراین باید به قدر متیقن اکتفا نمود; یعنى تنها کسى باید دخالت داشته باشد که قطع داریم در جواز اجراى حد توسط او تردیدى نیست… در عصر غیبت حکم فقط در اختیار فقیهان است و اقامه حدود از وظایف ایشان است.
ب:ولایت عالمان از نگاه شرع

غیر از دلیل عقلى بر ولایت فقیهان و اسلام شناسان، از گفتار معصوم نیز به طور روشن مى توان استفاده کرد که مجتهدان و عالمان دینى در دوران غیبت، نایبان ایشانند و امر رهبرى نیز مانند مرجعیت، در حوزه صلاحیت آنان است. در گفتارى از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) عالمان خلفاى پیامبر (صلى الله علیه وآله) معرفى شده اند. آن گرامى در پاسخ به این سؤال که خلفاى ایشان چه کسانى هستند، مى فرمایند: «آنان که سنت مرا روایت مى کنند.» از سویى، معهودترین تعریف براى خلافت، رهبرى امت است و پیامبر(صلى الله علیه وآله)آن را در صلاحیت کسانى دانسته است که راوى سنت وى اند. گفتنى است که راوى سنت معنایى عام تر و عمیق تر از ناقل سنت دارد. راوى، کسى است که صلاحیت شناسایى محتواى دیدگاه هاى دین را نیز دارا است. صِرف ناقل حدیث بودن، هیچ گاه در چنین منزلتى نمى نشیند. بنابراین، مقام جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آنِ عالمان دینى است.
امامان برترین مصداقِ عالمان دینند; اما در عصر غیبت، شأنِ راویان دین از آنِ مجتهدان است.
از همین رو است که امام صادق(علیه السلام)، عالمان دینى راحاکمان اسلامى مى شناساند:
«من کانَ منکم قد رَوى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا… فانّى قد جعلتُه حاکماً»

کسى که گفتار ما را روایت مى کند و در حلال وحرامى که ما بیان کرده ایم مطالعه کرده و آنها را شناخته است… چنین شخصى را من حاکم قرار داده ام.
امام(علیه السلام) مطلب فوق را در پاسخ به این پرسش که آیا در مسائل اختلافى که نیاز به داورى دارد، مى توان به سلطان و یا قُضات منصوب از جانب ایشان رجوع کرد، بیان مى کنند و این عمل (مراجعه به قضات حکومتى) را رجوع به طاغوت دانسته، به شدّت منع مى کنند و مى فرمایند:«در این گونه موارد، باید به شخصى که عالم دینى است مراجعه کنید و من او را حاکم [ برشما ] قرار داده ام.» این حکم امام گرچه در دوران حضور صادر شده است، به طریق اولى شامل دوران غیبت نیز مى شود; چراکه وقتى امام صادق(علیه السلام) عالمان را در عصر حضور حاکم قرار داده است، در دوران غیبت به این نیابت نیاز بیشترى است.
امام عصر(عج) در پاسخ به نامه یکى از پیروان خود، درباره وظیفه مؤمنان در حوادثى که پیش مى آید، مى فرمایند:
«امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانّهم حجّتى علیکم و انا حجه الله»
در حوادثى که واقع مى شود، به راویان احادیث ما مراجعه کنید; چراکه آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا.
جاى تردید نیست که سؤال راوى از امام (عج) درباره مرجع مسائل شرعى و جزئى نیست; زیرا همه مى دانند که باید مسائل شرعى خود را از عالمان دینى بپرسند و در مقام فهم حکم خدا به آنان رجوع کنند. چاره اى نمى ماند جز این که بپذیریم سؤال در باره سرپرستى و رهبرى امت است. و منظور از «حوادث واقعه» که در این روایت آمده، مسائل و احکام شرعیه نیست. نویسنده [ نامه ] نمى خواهد بپرسد درباره مسائل تازه اى که براى ما رخ مى دهد، چه کنیم. چون این موضوع جزء واضحات مذهب شیعه بوده است و روایات متواتر دارد که در مسائل باید به فقها رجوع کنند. در زمان ائمه(علیهم السلام) هم به فقها رجوع مى کردند و از آنان مى پرسیدند. کسى که در زمان حضرت صاحب ـ سلام الله علیه ـ باشد و با نوّاب اربعه روابط داشته باشد و به حضرت نامه بنویسد و جواب دریافت کند، به این موضوع توجه دارد که در فراگرفتن مسائل به چه اشخاصى باید رجوع کند.
منظور از «حوادث واقعه»، پیشامدهاى اجتماعى و گرفتارى هایى بوده که براى مردم و مسلمین روى مى داده است و به طور کلى و سربسته سؤال کرده: اکنون که دست ما به شما نمى رسد، در پیشامدهاى اجتماعى باید چه کنیم، و وظیفه چیست؟
در این روایت، امام ضمن این که مردم را به عالمان دینى و راویان احادیث ارجاع مى دهد، آنها را حجت نیز معرفى مى کند، چنان که امامان نیز حجتند. بنابراین در غیابِ امامان ـ علیهم السلام ـ عالمان، حجت امام بر مردمند و عدم رجوع به آنها و نپذیرفتن سرپرستى ایشان، کوتاهى در حق امام است.
در مرحله استقرار حکومت اسلامى، به دلیل ماهیت حکومت که نیازمند حاکمیت تجزیه ناپذیر است، تنها یکى از عالمان در رأس قرار مى گیرد و اعمال ولایت مى کند، و دیگران نمى توانند در عرض او اعمال ولایت کنند. از این رو در این مرحله، مقوله تعیین دخالت مى کند و سرانجام یک نفر بر دیگران رجحان مى یابد. در قانون اساسى جمهورى اسلامى، تعیین از طریق خُبرگان منتخب مردم صورت مى گیرد. آنها مطابق قاعده عقلایى، دست به انتخاب اصلح مى زنند و کسى را که در مجموع از صلاحیتِ بیشترى برخوردار است،بر مسند رهبرى مى نشانند. البته این کارکرد خبرگان با دو تفسیر متفاوت مواجه است: ولایت، شخصى که داراى صلاحیت هاى لازم است، مشروط به انتخاب خبرگان است; یعنى علاوه بر صلاحیت هاى علمى و عملى، انتخاب نیز لازم است. پیش از رأى مثبت خبرگان، صرف قابلیت است که البته کافى نیست.
هر کسى که صلاحیت هاى لازم را دارد، از طرف دین و شریعت به این منصب گمارده شده است و عمل خبرگان صرفاً براى شناسایى و تشخیص است.
مبتنى بر نظریه انتخاب است. مطابق این مبنا،حتى اگر در دوره اى که هنوز حکومت اسلامى تشکیل نشده است، بپذیریم که فقها در امورى که بدون سرپرست مانده است، حق دخالت دارند، در زمان استقرار حکومت اسلامى، ملاکْ، انتخاب است و بدون انتخابِ مردم ـ چه به صورت مستقیم و یا از طریق نمایندگان آنان ـ ولایتِ هیچ فقیهى فعلیت پیدا نکرده، در حد امکان باقى مى ماند. لیکن تفسیر دوم مبتنى بر نظریه انتصاب است. مطابق این مبنا، در شریعت اسلامى، هرکس واجد صلاحیت است، خداوند به او چنین حقى داده و او داراى ولایت است. امّا نظر به این که در حکومت اسلامى، تنها یکى از فقها مى تواند اعمال ولایت کند، انتخاب فقط براى شناسایى و تشخیص است; اما بعد از آن که فردى شناسایى شد، نمى توان گفت انتخاب، به او ولایت داده است. به عبارت دیگر، انتخاب در این جا واگذارى حق نیست، بلکه صرفاً براى تعیین صاحب حق است. در حوزه هاى دیگر نیز، نظرِ کارشناس ایجاد حقیقت و حق نمى کند; بلکه صرفاً حق را مى شناساند.
به هر روى، هر دو مبنا قائل به «تعیین»اند; زیرا طبیعى است در نظریه انتصاب هم، براى این که ولایتِ مجتهدى رسمیت پیدا کند، باید به گونه اى عمل شود که بهانه اى براى تزاحم و تعارض نباشد. پیش بینى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران براى رسمیت بخشیدن به اقدامات ولىّ فقیه، همان تعیین خبرگان رهبرى است.
ج: مدیریت فقهى یا علمى
مدیریت و فن حکومت دارى، تابع تخصص و آگاهى هاى مختلفى است که بسیارى از آنها ارتباطى با احکام دینى و شریعت ندارند. از این روگاه این پرسش رخ مى نماید که تأکید و تکیه بر فقاهت براى امر حکومت دارى و برنامه ریزى خرد و کلان، چه توجیهى مى تواند داشته باشد.
در پاسخ باید گفت: ولایت و حکومت فقیهان و آشنایان به دین، هیچ گاه به معناى انزواى علوم، فنون، تجربه هاى بشرى و تدبیر عقلانى نیست. طبیعى است که در جامعه، گردش امور به تخصص هاى مختلف نیاز دارد و مدیریت بالاى جامعه در هر حکومتى ـ دینى یا غیردینى ـ به هیچوجه بى نیاز از این گونه تخصص ها و تدبیرهاى تجربى ـ عقلانى نیست. از سوى دیگر، تقریباً محال است که یک مدیر از تمام تخصص هاى مورد نیازِ جامعه برخوردار باشد. بى تردید هر شخص با هر تخصص و آگاهى، اگر در مصدر مدیریت کلان جامعه قرار گیرد، به ناچار به تخصص هاى مختلف براى اداره امور نیاز دارد. حضور مدیر اسلام شناس در رأس هرم جامعه، از آن جهت است که ضمن به کارگیرى تخصص هاى مختلف و هماهنگى هایى که لازمه مدیریت صالح است، نسبت به مطابقت تصمیمات با موازین کلى دین اسلام اشراف داشته باشد. در یک حکومت دینى، دغدغه اجراى دین از چنان اهمیتى برخوردار است که بدون حضور فرد آشنا با دین در رأس قدرت، نمى توان نسبت به اجراى دین در جامعه اطمینان داشت. بنابراین مدیریت فقیه به این معنا نیست که تمام تصمیمات نظام مستقیماً برگرفته از فقه و بدون تکیه بر تجربیات و سایر علوم بشرى است. در حکومت دینى نه مى توان به صرف فقه و احکام جزئى دین بسنده کرد، و نه مى توان به دستوراتِ دینى بى توجهى نمود. مدیریت و نظام اداره و حکومت در چنین جامعه اى هم مبتنى بر علم و دستاوردهاى علمى است و هم تحت اشراف دیدگاه هاى مکتب و نمى توان به بهانه مدیریت فقهى، راهکارهاى علمى را کنار زد، یا چنان شیفته دستاوردهاى علمى شد که راه را بر دخالت دین در اداره جامعه بست.

این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بیشتر از حضرت امیر(علیه السلام) بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر(علیه السلام)بیش از فقیه است، باطل و غلط است … مثلا یکى از امورى که فقیه متصدى ولایت آن است، اجراى حدود است. آیا در اجراى حدود بین رسول اکرم و امام و فقیه امتیازى است؟ یا چون رتبه فقیه پایین تر است باید کمتر [ حدّ ] بزند؟ حدِّ زانى که 100 تازیانه است، اگر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)جارى کند 150 تازیانه مى زند و حضرت امیرالمؤمنین 100 تازیانه و فقیه 50 تازیانه؟ یا این که حاکم متصدى قوه اجرائیه است و باید حدّ خدا را جارى کند; چه رسول الله باشد، چه حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) یا نماینده و قاضى آن حضرت در بصره و کوفه و یا فقیه عصر.
البته، ولایتِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان(علیهم السلام) نیز محدود به ضوابطى است; زیرا حاکمیتِ آنان نمى تواند در تعارض با حاکمیت اراده خدا باشد و آنان در واقع مجرى احکام و حدود دینند.
همه افراد، از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند: همان قانونى که از طرف خدا تبارک و تعالى نازل شده و در لسان قرآن و نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) بیان شده است. بنابراین محدوده اصلى ولایت مطلقه، قانون اسلام و اهداف دین است و نباید پنداشت که اراده مطلقه با پذیرش احکام دین سازگار نیست. مطلق بودن حکومت و ولایت اسلامى، امرى است نسبى; به این معنا که در حوزه اختیاراتِ حکومتى، در چارچوب دین و