۲-۱۱-۴-۲- شطح
شطح نیز ساختاری شبیه به پارادوکس دارد و در حقیقت حاصل یک پارادوکس معنوی است و براین اساس است که هانری کربن، مستشرق پرآوازه‌ی فرانسوی، تعبیر (paradoxe inspire) [پارادوکس مُلهَم] را معادل «شطح» در زبان فرانسه پیشنهاد می‌دهد. شطحیات، در اصطلاح بیان لفظی، وضعیتی است که از دیدگاهِ وجودشناختی به متشابهاتِ حاصل از به‌هم بودنِ وجود و عدم (یا بود و نبود) برمی‌گردد.(مدرسی، ۱۳۸۸: ۸۴)
از میان گذشتگان، روزبهان بقلی، صاحب شرح شطحیات، ماهیت شطح را به نیکی دریافته بود، وی در توصیف آن می‌گفت: آن مرغان لاهوتی، سِرّ لاهوت در سرای ناسوت آوردند و به جان لاهوت در زبان ناسوت سخن گفتند. خود گفتند و با خود گفتند . . . آن مستان سخن گفتند، جز مستان بنشنیدند، از آنکه حق به زبان ایشان اسرار لایزال گفت و در مرآت انسان، جمال ذوالجلال نمود(مدرسی، ۱۳۸۸: ۹۵). همانگونه که مشاهده می‌شود، روزبهان وقتی می‌گوید”سر لاهوت در سرای ناسوت آوردند و به جان لاهوت در زبان ناسوت سخن گفتند” دقیقاً همان چیزی را در مورد شطح اراده می‌کند که ما آن را «برخورد جهان‌های موازی» نامیدیم. داریوش شایگان نیز درکی شبیه به درک روزبهان دارد، وی شطح را چنین توصیف می‌کند: شطح عبارات عرفا و صوفیان است که از سرشیفتگی و وجد می‌گویند، و شطح در هر جایی که «قدیم در حادث» پدیدار شود، خواهد بود(همان:۸۱) با این تعاریف ماهیت نقیضی (پارادوکسیکال) حال و قال صوفی در لحظه‌ی تولید شطح معلوم می‌شود، استاد شفیعی کدکنی در مورد حال و قال شطح آمیز صوفیه می‌گوید: تجربه‌ی ژرفی که شطحیات صوفیه دارد، در دو قلمرو هنری شکل می‌گیرد: یکی انتخاب بیان نقیضی و دیگری شکستن عادت‌های زبانی و این کارها، رفتار هنری با زبان است و نتیجه‌ی نگاه هنری به الهیات و مذهب.
۲-۱۱-۴-۳- طنز
یکی از ویژگی‌های بارز حکایات عقلای مجانین، طنز است. البته طنز مجانین طنزی نیست که تنها از سرِ شوخ‌طبعی بیان شده باشد و تنها وظیفه‌ی آن خنداندن باشد، بلکه طنزی عمیق و دردمندانه است که در عین حال که می‌خندادند، تاثر برانگیز و اندوهناک نیز هست؛ دقیقاً منطبق با این توصیف افلاطون از کمدی است: در کمدی، روح آمیزه‌ای از رنج و لذت را تجربه می‌کند.
طنزِ حکایاتِ دیوانگانِ دانا، ناشی از حمله‌ی شدید آنها به حریم تابوهای جامعه است از اینرو عمیق و پایدار است. در طنزِ کلامِ دیوانگان همچون همه‌ی طنزهای واقعی دو عنصر: “بهم خوردن تناسب معمول” و “انتقاد ضمنی” قابل تشخیص است. اوج طنز مجانین هنگامی است که ایشان در تعامل با دیگران، برخلاف معمول، رعایت اقتضای موقعیت مخاطب را نمی‌کنند، ایشان با همه کس، یکسان و بی تکلف سخن می‌گویند، برایشان تفاوتی ندارد مخاطبشان خداوندِ مقتدرِ عالَم باشد یا مردمان کوچه و بازار و یا خلفا و سلاطین. آنان بی آنکه خود را ملزم به رعایت ادب بدانند، سخن می‌گفتند و بطور ضمنی از خداوند به خاطر مشکلات و سختی‌های زندگی و از مردم به سبب مسائل اخلاقی و از قدرتمندان به دلیل عدم کفایت و عدالتشان انتقاد می‌کردند.
با نگاهی دقیق‌تر به طنز معلوم می‌شود که هسته‌ی اصلی طنز نیز همچون پارادوکس و شطح، چیزی جز اجتماع نقیضین یا ضدین محسوس نیست و بقول استاد شفیعی در مرکز تمامی طنزهای ادبی، نوعی اجتماع نقیضین یا ضدین محسوس است. با این نگاه، تعریف طنز چنین می‌شود: «تصویر هنری اجتماع نقیضین و ضدین»(شفیعی،۱۳۸۵: ۱۱۴)
برای نمونه به این حکایت توجه کنید: در یک شب که آسمان پوشیده از ابر سیاه بود، دیوانه‌ای قصد عبور از بیابان کرد، در میانه‌ی راه ناگهان در آسمان آذرخش پدید آمد و باران تندی گرفت، در حالیکه دیوانه ترسان و لرزان بود، هاتفی در عمق جانش ندا داد که نترس خدا با توست دیوانه بلافاصله گفت اگر راستش را بخواهی، دقیقاً از این می‌ترسم که خدا با من است چون نمی‌دانم می‌خواهد چه بر سرم آورد.(عطار،۴۲۶:۱۳۸۶) با اندکی دقت اجتماع و برخورد دو عنصر متناقض که موجب پیدا شدن طنز در این حکایت شده، معلوم می‌شود: در واقع دیوانه از همان خداوندی که یادش موجب آرامش دل‌هاست، بیم دارد زیرا او را مسبب اصلی ترس و شرایط سخت خود می‌داند. البته ناگفته نماند که طنز با شطح و پارادوکس از یک نظر متفاوت است: شطح و پارادوکس از برخورد دو جهان موازی در ذهن و زبان خودِ صوفیان یا مجانین پدید می‌آید اما طنز حاصل برخورد دو جهان متضاد در خارج از وجود مجانین(در ذهن مخاطب) است یعنی: عالم عادت ستیز مجانین با عالم عادی و عرفی مخاطبان. از اینرو شاید این حکایات تنها برای مخاطبان طنزآمیز باشد نه برای خود مجانین، زیرا تنها مخاطبین شاهد برخورد دو درک متضاد یا متناقض‌اند.
همانگونه که پیشتر اشاره شد، عقلای مجانین از نظر نوعِ رابطه‌ای که با خداوند برقرار می‌کردند و دیدگاهی که به الهیات داشتند، به دو گروه تقسیم می‌شوند: ۱- مجذوبان الهی ۲- دگراندیشان
۲-۱۲-۱- مجذوبان الهی
منظور از مجذوبان الهی، آن دسته از مجانیند که در رابطه‌ی خود با خداوند، واجدِ حالاتِ صوفیانه‌اند. ایشان معمولاً خشیت زاهدان و عشق عارفان را در خود جمع داشتند و سلوک عملیشان همچون صوفیان ملازم با ریاضات طاقت فرسا و خلوت گزینی بود.
در فرهنگ اسلامی نام عقلای مجانین با تصوف و منشعبات آن، همچون ملامتیه، قلندریه و فتیان گره خورده است. در حقیقت یکی از مهمترین مسائلی که باید در مورد مجانین الهی روشن شود، نسبتِ ایشان با نهضت تصوف است. از گذشته، تقریباً تمام نویسندگانی که به موضوع دیوانگان فرزانه پرداختند، آنان را از زمره‌ی صوفیه و زهاد دانسته‌اند و حتی بعضی از دیوانگان را از منتهیان طریقت و صاحبان ولایت تلقی کرده‌اند. برای نمونه مستملی بخارایی صاحب شرح تعرف در مورد دیوانگانی که به مرحله‌ی فنا رسیده‌اند، می‌نویسد: نه خلق را با وی صحبت ماند و نه او را با خلق آرام ماند، تا چون خلق موافقت خویش از وی نبینند و او را از خلق نفور بینند، گویند دیوانه است یا بی هوش است و اندرین امت بسیار بودند چون: بهلول و سمنون و علیان که از خلق برمیدند و با کس نیامیختند و گرسنگی و برهنگی بکشیدند تا خلق مر ایشان را دیوانه نام کردند (مراد زاده،۱۳:۱۳۸۴) نمونه‌ی دیگر، گفته‌ای است که عطار از زبان عبدالله سهل تستری در تذکره الاولیاء بیان کرده: «بدین مجنون‌ها به چشم حقارت منگرید که ایشان را خلیفتان انبیاء گفتند» (احمدی،۹۶:۱۳۷۶)
با یک نگاه کلی به آثاری که در مورد مجانین نوشته شده درمی‌یابیم که در نگاهِ قدما، عقلای مجانین عموماً از جمله‌ی متصوفه دانسته می‌شدند، امروز نیز اگر به محتوای حکایات دیوانگان دقت کنیم خواهیم یافت که با وجود رنگ و بوی سیاسی و اجتماعیِ داستان‌های دیوانگان، همچنان تمرکز اصلی حکایات مجانین بر مسائل حوزه‌ی تصوف به ویژه رابطه‌ی آنان با خداوند است. هلموت ریتر در این باره می‌گوید: رابطه‌ی مستقیم با خدا، این دیوانگان را در ردیف صوفیان خالص قرار می‌دهد که بدون واسطه با خداوند در پیوندند و این یکی از عللی است که به دیوانگان با نوعی احترام می‌نگرند و به کارهای ناروای ایشان با تسامح و اغماض نگاه می‌کنند (ریتر،۲۵۱:۱۳۸۸) همان طور که گفتیم، حکایات مجانین نیز این سلوک زاهدانه و صوفیانه‌ی مجانین را تأیید می کنند.
در حکایات ِزبانِ عربی، ما نوعاً با مجانینی روبرو هستیم که ویژگی بارزشان افراط در زهد و ریاضت است. تعدادی از ایشان را می‌یابیم که بر اثر همین ریاضات زاهدانه مجنون شدند و دیگرانی نیز هستند که به سبب شوق به وعده یا خوف از وعید که از شنیدن آیات الهی ناشی می‌شد کارشان به دیوانگی کشیده است. از عبدالعزیز النخعی حکایت کنند که در عهدِ عمر در مسجدی به نماز می‌ایستاد، شبی امام در نماز این آیه را خواند: «و لمن خاف مقام ربّه جنّتان» نماز را شکست و دیوانه و بی آرام شد و از مسجد بیرون رفت و دیگر کسی او را ندید. ابوالحسن مظفربن محمد غالب -با ذکر اسانید-گفت: مردی از زهاد، شب هنگام از جایی می‌گذشت، صدای کسی را شنید که این آیه را تلاوت می‌کند: «و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» فریاد کشید و عقل از او زایل شد، او را در بند کردند، همچنان دیوانه بود تا وفات یافت.(نیشابوری،۵۰:۱۳۶۶)
به همان اندازه که فضای زاهدانه بر حکایات مجانین در ادبیات عرب حاکم است، در ادبیات فارسی این حکایات رنگ و بوی صوفیانه دارد. دیوانگان الهی که در ادب فارسی با آنان مواجه می‌شویم بعضاً چنان در عوالم اشراقی خود غرقند که جز حضور محبوبشان چیزی را در جهان، ادراک نمی‌کنند. در پاره‌ای موارد کلامشان از لونِ کلام واصلان حق است؛ از آن جمله عطار نقل می‌کند: که دیوانه‌ای در بند بود و زیر لب با خدا مناجات می‌کرد، کسی گوش نهاد تا “سِرِّ عالی” او را دریابد، شنید که دیوانه می‌گفت:
| برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید. |
| به حق می‌گفت: این دیوانه‌ی تو چو در خانه نگنجیـــدی تو با او کنون بر حکم تو زین خانه رفتم |
که بود از مدتی هم خانه‌ی تو که در خانه تو می بایست یا او چو تو هستی منِ دیوانه رفتم (عطار۲،۲۶۲:۱۳۸۸) |
۲-۱۲-۱- نقش عقلای مجانین در پر رنگ کردن مفهوم “عشق” در تصوف
اگر چه نویسندگان با سلایق گوناگون به داستان دیوانگان پرداخته‌اند و مطابق ذائقه‌ی خود حکایات را گزینش کرده‌اند، اما همگی به یک نکته‌ی مشترک در میان احوال مجانین الهی اشاره کرده‌اند و آن “عشق عمیق دیوانگان به خداوند” است. چه در میان آثاری که ایشان هم چون زاهدان و ناسکان توصیف شدند و چه حکایاتی که فضای صوفیانه دارد، عنصر عشق الهی دیده می‌شود.
در واقع، دیوانگان الهی را باید از نخستین کسانی دانست که در سده‌های نخستین اسلامی که هنوز سخن گفتن از عشق الهی نوعی تابو محسوب می‌شد، از محبت شدید بین خود و خدا دم زدند و از این جهت می‌توان آنان را یکی از جریان‌های مهمی دانست که کمک کردند تا تصوف زاهدانه حال و هوای عاشقانه گیرد و پلی میان عرفان زاهدانه و عرفان عاشقانه بودند.
حکایات بسیاری در تایید این نظر می‌توان نقل کرد از آن جمله: مالک گوید: از او [سمنون] سخنان حکیمانه‌ای شنیدم. گفتم: مردم می‌پندارند تو دیوانه‌ای؛ گفت: تو نیز همانند دیگران فریب خورده‌ای؟ مردم گمان می‌برند که دیوانه‌ام، لیکن دیوانه نیستم، تنها عشق مولی با دل و جان و اندام‌هایم آمیزش یافته و در گوشت و خون و استخوانم فرو رفته است. به خدا، من از محبت او چنین سرگشته و بی آرام شده‌ام. (نیشابوری،۷۱:۱۳۶۶)
۲-۱۲-۲- گزارش ابن عربی از جنون خود
از میان صوفیان مشهوری که با دیوانگان دیدار یا ارتباط مستقیم داشتند، می‌توان از مالک دینار، ذوالنون مصری، ابوسعید ابوالخیر، عین‌القضات و ابن عربی نام برد. حکایات فراوانی از دیدار ایشان با عقلای مجانین وجود دارد اما از این میان، گزارش ابن عربی از دیدار خود با مجنونی که او را از بزرگترین دیوانگانی که دیده بود، می‌دانست بسیار جالب توجه است. و از آن جالب‌تر، گزارشی است که ابن عربی از حالات جنون خود می‌دهد؛ که باید آن را گزارشی از درون و حسب‌حالی ناب از حالات روانی و انفعالات درونی عقلای مجانین دانست. وی در باب چهل و چهار فتوحات مکیه می‌گوید: من این مقام را چشیده ام(مقام عقلای مجانین)، بر من زمانی گذشت که در آن نمازهای پنج گانه را به امامت-آنگونه که برایم (بعداً) گفته شد- به جا می‌آوردم، یعنی رکوع و سجود و تمام احوال و ارکان نماز را از اقوال و افعال به تمامه انجام می‌دادم، در حالی که من از تمام اینها بی‌خبر بودم، هم از جماعت و هم از محل و هم از حال و هم از هر چیزی که در عالم حس می‌باشد، این به سبب شهودی بود که بر من غالب بود و در آن شهود از خودم و غیرخودم غایب بودم؛ به من گفتند که چون هنگام نماز فرا می‌رسید، نماز را برپا داشته و با مردمان نماز می‌خواندم و حالم(حرکاتم) مانند حرکاتی بود که از شخص خفته صادر می‌شود که به آنها علمی ندارد، لذا دانستم که خداوند وقت را بر من حفظ فرموده تا زبان گناه بر من جاری نگردد و چنانکه درباره‌ی شبلی هنگامِ هیمان و سرگشتگی‌اش جاری شد- ولی شبلی در اوقات نماز-آنگونه که از وی حکایت شده- باز داده می‌شد، نمی دانم آیا باز داده شدنش را تعقل می‌کرد و یا مانند حالی بود که من در آن بودم؟ زیرا روایت کننده بین این دو را جدا نکرده است… جز آنکه من در اوقاتی که در حال غیبت از خودم بودم، ذاتم را در نوری فراگیر و تجلی اعظم در عرش عظیم مشاهده می‌کردم که در آنجا نماز می‌خواند، و من عاری از حرکت و به دور از نفسم بودم و آن (ذاتم) را می‌دیدم که در حضور او(خداوند) رکوع و سجود می‌نماید، و من می‌دانم که من آن رکوع کننده و سجده کننده می‌باشم-مانند دیدن خواب بیننده-و دستی موی پیشانی‌اش (پیشانی ام) گرفته بود (و او را به قیام و قعود و رکوع و سجود وا می‌داشت) و من از این امر در تعجب و شگفت بودم، و دانستم که او جز من نیست و نه او من، از این جا مکلف و تکلیف و مکلف را- اسم فاعل و اسم مفعول- باز شناختم. (ابن عربی،۱۳۱:۱۳۸۱)
۲-۱۲-۳- انفعال روحی مجانین و نظریه‌ی هرمنوتیک